« La décolonisation, qui se propose de changer l’ordre du monde, est, on le voit, un programme de désordre absolu. »(Fanon, Les Damnés de la terre)
« On s’la ramène, haut et fort, avec nos sales gueules de métèques ! »(La Rumeur)
La Marche des indigènes de la République vient de donner une leçon d’universalisme à la France et d’internationalisme à la gauche. Ce 8 mai 2005, malgré l’hostilité ou la méfiance plus ou moins explicite de la plupart des appareils politiques, des syndicats, des médias et de nombre d’associations antiracistes traditionnelles, près de 8000 personnes (sans compter quelques initiatives locales comme à Marseille) ont défilé de la Place de la République à l’Eglise Saint Bernard à Barbès. Deux espaces symboliques : la République de l’inégalité, pour point de départ, et le centre d’un combat majeur pour l’égalité, la lutte des sans-papiers, pour débouché. En chemin, ils ont rebaptisé la rue du 8 mai 1945, jour de fête, pour les uns, jour de deuil, pour les autres : « rue de Sétif et Guelma. En mémoire de tous les crimes coloniaux ».
Des milliers de manifestants, jeunes et chibanis, femmes et hommes, anonymes, issus dans leur grande majorité de l’immigration coloniale et postcoloniale, originaires d’Afrique noire, du Maghreb, des Antilles et d’ailleurs, des associations aussi diverses que l’ATMF, la Coordination nationale des sans papiers, le CMF, le MAI59, des comités de solidarité avec la Palestine ou le Togo, la FTCR, les habitants en lutte des foyers Sonacotra et tant d’autres se sont rassemblés derrière la banderole « Nous sommes les indigènes de la République » pour protester contre la politique coloniale, post-coloniale et néo-coloniale de la France et, plus largement encore, contre toutes les formes de domination d’un peuple par un autre (Palestine, Irak, Tchétchénie...).
Brandissant les portraits de militants anti-esclavagistes, anticolonialistes et anti-impérialistes (Toussaint Louverture, Patrice Lumumba, Mehdi Ben Barka, N’Krumah, Abou Jihad, Olympe de Gouge, Arafat, Abdelmalek Sayad, Louise Michel, Manouchian, Malcom X, Amilcar Cabral, Marwan Bargouthi, Abdelkrim, et autres moujahidin algériens, chefs indiens, résistants vietnamiens, révolutionnaires mexicains, etc.), ils ont affirmé la solidarité des peuples en lutte et proclamé l’universel concret des résistances à l’oppression ; ils ont rappelé que le combat anti-colonial est loin d’être achevé et qu’il se poursuit en France contre les discriminations, les violences « sécuritaires », le racisme et les inégalités dont sont victimes les personnes issues de l’immigration.
Certes, les populations des « quartiers » ne se sont pas déplacées en masse. Exclues de l’espace public, elles hésitent à le ré-investir. Cependant à une échelle petite mais déjà significative et pleine de promesses, la Marche du 8 mai, et ses milliers de manifestants, préfigure le mouvement indigène autonome qu’il nous faudra construire.
Le texte qui suit est une contribution dans ce sens [1].
Les indigènes contre l’indigénat
Evidente pour les uns, problématique voire incongrue pour les autres, la formule « nous sommes les indigènes de la république » fait débat. Et ce n’est pas le moindre de ses avantages... « Indigène » ne fait évidemment pas référence au sens que donnent les dictionnaires. « Nous sommes les indigènes de la république » signifie : la république se prétend égalitaire et universelle ; elle prétend avoir aboli le code de l’indigénat et pourtant ce code continue d’innerver institutions, pratiques et idéologies. Le statut de l’indigénat perdure en France même. Nous employons donc le mot « indigène » comme catégorie juridique et politique dont nous voulons souligner l’actualité par delà les changements et les ruptures.
Il s’agit donc d’un constat. Mettre le doigt sur l’origine des discriminations, du racisme et des hiérarchies oppressives : la république coloniale. Dire « nous sommes les indigènes de la République », c’est déchirer le mythe de la République égalitaire et universelle, c’est dire « nous ne voulons plus de ce statut infériorisant ». L’Appel pour les Assises de l’anticolonialisme post-colonial souligne ainsi une continuité entre le traitement institutionnel des populations issues de l’immigration coloniale/post-coloniale et la gestion coloniale proprement dite. Il ne conteste pas la réalité de discontinuités ni la pertinence d’autres grilles d’analyse mais il tient celles-ci pour partielles si elles n’intègrent pas la critique de l’héritage colonial de la République.
Sans être caducs, les outils que fournit la notion d’impérialisme (dans le sens « économiste » du terme) ne permettent pas de rendre compte du lien ou de la matrice commune, héritée notamment de la période coloniale, à la « gestion » des populations issues des anciennes colonies, à la situation des territoires et départements français d’Outre-Mer et à la politique française en Afrique ou au Maghreb. A condition, bien sûr, de les explorer plus précisément et d’en affiner l’élaboration, les notions de continuum colonial et de colonialisme post-colonial, peuvent permettre de mettre en évidence cette matrice commune en intégrant continuités, discontinuités et autres paradoxes. Elles suggèrent, en tout état de cause, que la décolonisation n’est pas achevée et que le combat anti-colonial demeure d’actualité, même si ses lieux, ses contenus et ses formes restent à renouveler. C’est là un des objectifs du processus dans lequel s’insère le mouvement des indigènes. En ciblant la République coloniale, l’Appel donne un fil à plomb susceptible de permettre la synthèse politique - et, par voie de conséquence, l’unification des mémoires et des luttes - des différentes revendications particulières autour desquelles se sont construites les mobilisations de l’immigration et des enfants d’immigrés dans l’Hexagone.
En s’auto-désignant comme « indigènes de la république », craignent les uns, les postcolonisés prendraient le risque d’adopter la « posture coloniale », de conforter la stigmatisation dont ils sont l’objet. Ils se placeraient ainsi en position d’auto-stigmatisation. La volonté de « retourner le stigmate », s’inquiètent les autres, contiendrait le piège d’un renfermement des « indigènes » sur eux-mêmes, d’une auto-exclusion qui recouvrirait, en définitive, un danger de « communautarisation ». En vérité, il ne s’agit pas vraiment d’un retournement de stigmate. Les idées d’orgueil ou de fierté d’être indigène nous sont étrangères. Cultiver l’indigénat ou une quelconque « indigénitude » n’est pas notre propos et nous sommes loin de penser que l’indigène « is beautiful » ! L’Appel n’incite à aucune autocomplaisance, aucune autocélébration et encore moins à l’esprit de revanche. La « différence indigène » n’existe pas sinon, en négatif, comme communauté d’oppression, comme assignation contradictoire et à la différence et à l’assimilation.
Quelle différence positive unifie l’antillais, le sans-papier sénégalais ou la fille d’algériens immigrés ? Aucune évidemment. L’identité indigène, si elle existe, est une identité de rupture avec une histoire (des histoires multiples), une identité de mémoire broyée, déformée ; une mémoire de l’oppression subie par les ancêtres et qui se continue dans le pays d’ « accueil », ce même pays qui a colonisé la terre d’origine, massacré, mis en esclavage ou contraint à l’exil ses populations. La démarche initiée par l’Appel n’est cependant pas sans rapport aucun avec le retournement du stigmate. « Nous n’avons aucun mérite, aucune fierté, à être des indigènes, y est-il dit en substance, mais, comme nos prédécesseurs dans les luttes de l’immigration et des enfants d’immigrés, nous refusons d’être invisibles ; nous revendiquons le droit d’être nous-mêmes, le droit à l’ostentation et, pourquoi pas, au prosélytisme ! »
« L’anticolonialisme nous a conduits au culte de la différence tolérée, note Jean Daniel. Le civisme républicain doit exiger la recherche de la ressemblance. » [2] Or, justement, ce qu’il s’agit de dénoncer, c’est cette exigence de ressemblance, indissociable, comme le dit J. Daniel, du « civisme républicain », dont il reconnaît - lucidement - qu’il est antinomique de la démarche anticolonialiste. Parce que les postcolonisés sont, aujourd’hui, le négatif de la République « blanche », leur attitude est strictement négative. Proclamer « nous sommes les indigènes de la république » signifie refuser de parler l’Amara ou le Boutih, ne pas vouloir rentrer dans le rang, ne pas revendiquer d’être des français « comme les autres », « français et noirs » ou « français et musulmans ». Quoiqu’on puisse prétendre, dans la République de Jean Daniel, ces formules signifient « français mais noirs », « français mais musulmans ».
Car que signifie être « français » ? A quelle « francité » cela renvoie-t-il sinon à la « francité » établie ? On pourrait rétorquer que « français » renvoie à « citoyen » mais la réalité républicaine française, c’est bien la confusion de l’Etat et de la nation et la nation dont il est question n’est pas, comme proclamé aux origines, l’ensemble des citoyens, mais bien la (re)construction historique d’une « France » éternelle et « gauloise » ; une construction historique dont l’un des moments a été l’entreprise coloniale et l’invention de l’indigène comme être inférieur en civilisation et en droits. Le citoyen universel de la République existante est donc le citoyen français bien particulier. Tant du moins que cette « francité » fétichisée reste le fondement de la république et de l’universel [3].
Il n’est donc pas question d’injecter quelques gouttes de mélanine dans le drapeau français mais d’en changer carrément la palette. Le postcolonisé refuse, en effet, de considérer que la France est une essence immuable, irrémédiablement fixée et homogène ; il refuse - et d’ailleurs on ne le lui permet pas vraiment - l’obligation de se fondre dans ce « creuset national ». Non par fierté ni, par caprice, pour s’arc-bouter à des identités figées et autres souvenirs, mais parce que la non-reconnaissance républicaine des histoires et des trajectoires qui déterminent la pluralité des identités est constitutive du nationalisme colonialiste. Il refuse par conséquent le principe assimilationniste, et sa forme euphémisée l’intégration, qui masquent l’assignation paradoxale à renoncer à être lui-même sans pour autant être reconnu par l’autre. Les institutions et les politiques suivies agissent, de fait, comme autant de contraintes à choisir une absorption illusoire par le modèle dominant ou le repli sur une communauté quelle qu’elle soit.
En proposant la tolérance d’une certaine dose de « différence » (avec l’intention ou non de favoriser l’homogénéisation à plus ou moins long terme) et l’articulation de niveaux de représentation incluant une certaine reconnaissance des identités collectives, les tenants de solutions peu ou prou intermédiaires ne sortent pas plus de l’injonction paradoxale constitutive de cette République. L’alternative est, au contraire, de quitter radicalement cette problématique imposée. Il ne s’agit pas d’aménager « des voies de passage entre les deux zones », pour reprendre une formule de Franz Fanon, mais de reconstituer l’ensemble de l’espace.
Notre projet n’est donc pas tout contenu dans la lutte contre le racisme en général, la « haine de l’Autre » différent ou l’« hétérophobie ». Une telle démarche dé-historicise et décontextualise le racisme spécifique dont sont victimes les personnes originaires des anciennes colonies ; elle tend à réduire la cible à celle des « représentations ».
On ne peut se satisfaire non plus d’une démarche en termes de lutte contre les discriminations ou de la seule revendication d’égalité des droits. L’égalité réelle des droits est évidemment un objectif fondamental. Il est essentiel de la défendre dans toutes ses déclinaisons particulières. Et c’est même le rôle concret au quotidien de tout mouvement des indigènes. Cependant, il est important d’insérer ce combat dans une perspective plus large. Car, l’égalité des droits ne s’oppose pas nécessairement à l’uniformisation au nom d’une République universelle qui n’aurait face à elle que des individus abstraits. Si elle n’est pas un pure formalisme sans réalité, l’égalité des droits, c’est-à-dire la fin des hiérarchisations socio-politico-ethniques, implique pour être effective de contester la construction nationale française, laquelle se prolonge dans le caractère coloniale de la république [4].
La lutte anticoloniale est donc nécessairement la lutte pour une autre communauté politique [5]. S’il fallait ébaucher une autre France comme « nation », il faudrait l’imaginer comme réalité historique ouverte ainsi que le fait, dans un autre contexte, l’austro-marxiste Otto Bauer : « A aucun moment l’histoire d’une nation n’est achevée. Le sort, en se transformant, soumet ce caractère (national), qui n’est évidemment rien d’autre qu’une condensation du destin passé, à des changements continuels (...). Par là, le caractère national perd aussi son prétendu caractère substantiel, c’est-à-dire l’illusion que c’est lui l’élément durable dans la fuite des événements. (...) Placé au milieu du flux universel, il n’est plus un être persistant, mais un devenir et une disparition continuels » [6].
Les identités postcolonisées s’inscrivent, elles-mêmes, dans ce processus de recomposition nationale permanente. Mais cette recomposition suppose la reconnaissance de la légitimité et du droit à l’existence d’identités multiples, non-uniformes, plurielles, non-assignées à la « francité ». Elle suppose évidemment une citoyenneté égale, reconnue pour tous, indépendamment de la nationalité d’origine.
C’est aussi cela qui est exprimé, à mon sens, par le « nous sommes les indigènes de la république » et par les différentes filiations qu’énonce l’Appel. Contrairement à ce qui a pu être écrit ici et là, l’« identité » indigène, telle qu’elle s’exprime dans l’Appel n’a de lien ni avec un quelconque culte des racines ni avec une mythologie des origines ni avec une auto-susbtancialisation en tant que victime éternelle. Le reproche résulte d’une grille de lecture dont il n’est pas exagéré de se demander si elle n’est pas contaminée par certains préjugés coloniaux : les autres civilisations que l’occidentale seraient nécessairement tournées vers un passé magnifié ; elles seraient accrochée à une conception de la mémoire et de la communauté comme filiation par le sang à l’inverse de l’Occident qui serait tourné vers le futur tandis que les liens collectifs s’y construiraient, désormais au moins, à partir des individus, libres de toute allégeance et pris comme citoyen abstrait.
L’Appel, quant à lui, inscrit le mouvement des indigènes dans une double voire une triple filiation :
– filiation dans l’oppression : parce qu’on est descendant d’esclaves ou de colonisés, on est discriminé. L’ethnicisation ou la racialisation est le fait du postcolonialisme et non des postcolonisés.
– filiation de la mémoire : les descendants d’esclaves et de colonisés partagent la même mémoire des atrocités coloniales. La négation de celles-ci continue de les exclure d’un « vivre ensemble » en France. « C’est dans les moments de crise, dans les moments de plus grande rupture - et il n’est pas de rupture plus grande, plus douloureuse, plus dramatique, que celle qui se traduit par l’émigration hors de la terre natale et l’immigration en quelque autre terre étrangère -, que l’on a le plus besoin de l’histoire de ses racines ; comme l’histoire de la « généalogies » ou, mieux, de l’ancestralité. »(A.Sayad) [7]
– filiation dans les luttes : l’héritage commun des luttes anticoloniales et antiracistes reconstruit cette histoire brisée ; il permet de recréer un lien positif qui comble le vide des mémoires, re-signifie les tragédies passées et présentes, constitue un nouveau point d’appui pour être présent dans le temps présent, pour se projeter dans l’avenir.
Ainsi, à partir d’une identité de situation, le mouvement des indigènes participe de la volonté de construire une identité de lutte comme identité anticolonialiste. Une identité en mouvement, historique, plurielle, non-sacralisée. Une identité pour l’action. Tout le contraire, en somme, du recroquevillement sur une origine fantasmée, de sang, de culture ou de religion. Dans l’affirmation « nous sommes les indigènes de la république », la condition d’indigène est rejetée et constitue, en même temps, le support de l’auto-définition, du regroupement et des luttes.
Mais c’est peut-être cela qui suscite, chez les uns, tant d’enthousiasme et, chez les autres, tant de crainte. L’indigène qui s’auto-définit lui-même, l’indigène qui manie la révolte et la dérision [8], fait peur. « Nous sommes les indigènes de la République », ce sont les indigènes qui parlent pour eux-mêmes et refusent tout discours d’enfermement qu’ils soient de compassion ou d’une solidarité teintée de paternalisme. L’indigène qui veut prendre en charge ses propres combats sans « consulter » ceux qui savent, sans demander de l’aide, sans mettre au premier plan de ses préoccupations l’« unité » avec le mouvement anti-raciste et les organisations de gauche, cet indigène apparaît comme un irresponsable qui, tête baissée, court s’écraser contre le mur. L’indigène autonome, visible par conséquent, donne des sueurs froides à la gauche bien pensante et à l’extrême-gauche fatiguée. On reproche à l’indigène qui se dit indigène de « diviser » mais c’est sa propre existence qui est une division.
Fin de la première partie
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