L’intégration contre l’égalité (Deuxième partie)

Le culturalisme dominant

Ces éléments de cadrage du débat que nous empruntons à Abdelmalek Sayad nous permettent de formaliser la grille dominante de lecture de certains comportements à forte visibilité des jeunes issus de la colonisation : L’idéal-type de cette intégration dispose des traits suivants : elle est individuelle, égalitaire, harmonieuse et structurée sur la base d’un conflit entre « tradition » et « modernité » [1]. Un tel modèle ne peut conduire qu’à des diagnostics opposés de manière binaire. La famille étant située comme l’espace essentiel du conflit entre tradition et modernité c’est son procès que l’on pose ou ses louanges que l’on clame lorsque l’on parle d’intégration :

« Ce qui est moins abstrait, d’une certaine façon, ce sont les discours sur l’intégration « culturelle » de tous ces groupes ( aujourd’hui, on dirait de toutes ces « familles immigrées »). Le discours politique et militant et de nombreux discours sociologiques alignent leurs vérités et affûtent leurs théories sur la divulgation de « faits » censés montrer tantôt une complète intégration, par exemple à travers la réussite scolaire- et dans ce cas nous sommes dans le modèle, par déduction, de la famille ouverte, unie, mobilisée stratégique, en un mot intégrée-, tantôt d’autre « faits » : fugues, échec scolaire, délinquance, etc., qui s ‘acharneraient à exposer les brisures familiales, preuves irréfutables de leur radicale extériorité, typiques de leur désintégration ». [2].

Cette division culturaliste binaire ne se contente pas d’opposer des « familles intégrées » (du fait de la victoire de la « modernité » et donc de leurs bonnes « intégrations ») et des « familles désintégrées » (du fait de la persistance de la tradition « communautariste ») ; elle se projette désormais au sein même de chacune des familles pour expliquer les rapports intergénérationnels, qui seraient eux aussi essentiellement et quasi-uniquement marqués par l’opposition entre « tradition et modernité ».

Au clivage « familles intégrées » (c’est à dire ayant fait l’effort de s’intégrer) et « familles désintégrées (ayant refusées cet effort) se surajoute un second clivage entre « parents retardataires » et « enfants modernes », lui même pouvant se décliner plus finement en « filles intégrées » et « garçons et pères » marqués par le « repli communautariste ».

L’histoire des clivages binaires produits par la logique de l’opposition entre « tradition et modernité » reste à faire. Soulignons ici que c’est à chaque fois l’opposition des premiers concernés au stigmate imposé, c’est-à-dire le démenti apporté au stigmate par la réalité sociale, qui suscite l’enclenchement du processus de production d’une nouvelle division binaire, c’est à dire d’un nouveau stigmate. Il n’est pas inutile de rappeler quelques étapes de cette histoire des « nominations » :

– La division entre colonisé et colonisateur. Division culturaliste par excellence, elle a permis d’occulter la violence fondamentale que constitue la colonisation, et à masquer ou à légitimer (selon que l’on soit pour une « colonisation progressiste, émancipatrice et compassionnelle » ou une « colonisation ouvertement raciste ») la relation de domination qu’elle produit. Le sort des colonisés n’est plus, grâce à cette magie idéologique de la nomination, le résultat de la domination, mais celui d’un « retard historique » (que certains estimerons rattrapable et d’autres analyserons comme biologiquement puis culturellement irratrapable). La colonisation suscitant inévitablement l’émigration par ses effets de destructions des logiques économiques du pays colonisé, il y a eu importation au sein de la métropole du clivage culturaliste « colon-colonisé ». En témoignent les dénominations de « travailleurs coloniaux », de « sujets français » ou de « français musulmans » qui ont servies à les désigner socialement. En témoigne également la mise en place d’un travail social spécifique, en particulier pour les algériens.

– La distinction entre « immigration de peuplement » et « immigration de travail » - le travailleur colonial devenant le travailleur immigré [3]. Cette dénomination, en apparence neutre, spécifie le travailleur immigré comme différent des autres travailleurs, le cantonne dans la sphère du travail, et le pose comme simple force de travail en transit, c’est à dire destinée à « rentrer » dans son pays d’origine. Ce clivage culturaliste a une nouvelle fois servi socialement à légitimer la privation de certains droits, à justifier une relation de domination [4]. En témoigne l’histoire des foyers destinés à ce travailleur dit « spécifique », dans lesquels il n’y a pas de « locataires » mais des « résidents », dans lesquels ont travaillé comme gérants ou gardiens des « anciens des colonies » connaissant mieux la « culture » de cette population, dans lesquels l’ordre architectural (taille des chambres, cuisine commune, organisations des espaces, etc.) était justifié par des arguments de type culturaliste.

– Les « travailleurs immigrés » et les « beurs ». Avec beaucoup de retard, les décideurs politiques sont contraints de constater que l’immigration dite de « travail » s’est logiquement transformée en « immigration de peuplement ». De provisoire, cette immigration est devenue durable ; et de durable, elle s’est transformée en définitive. Il faudra attendre les contestations sociales des jeunes issus de l’immigration pour que cette réalité soit reconnue. C’est ainsi en quelque sorte les « enfants » qui font sortir les « parents » de l’invisibilité, du cantonnement dans la seule sphère du travail et de l’interdiction d’investir la sphère politique. La construction sociale et médiatique des « beurs » permet la réintroduction du clivage culturaliste, sous la forme d’un « conflit intergénérationnel ». Les parent sont posés comme marqués par la tradition (occultant ainsi la multitude des transformations inéluctables que suscite l’immigration) et les enfants comme symbole de l’intégration (occultant ainsi les multiples liens et solidarités qui les rattachent objectivement et subjectivement à leurs parents) [5]. Les uns sont marqués entièrement du sceau de l’extériorité, et les autres sont entièrement endogénéisés [6], ce qui permet ainsi de sauvegarder le mythe d’une société uniculturelle, que la réalité historique dément.

– Les « communautaristes » et les « intégrés ». C’est une nouvelle fois des premiers concernés que viendra l’obsolescence du clivage culturaliste précédent. L’investissement de l’islam par de nombreux jeunes pour donner sens à une existence insupportable, la sortie de l’invisibilité et l’investissement de la sphère publique, le refus souvent non maîtrisé et non conscientisé d’une place assignée, la sortie de la « politesse » discrète pour entrer dans la revendication politique, etc., l’ensemble de ces réactions suscite l’émergence d’un nouveau clivage culturaliste. Celui-ci prend la forme d’une série de nouvelles scissions binaires : les « sauvageons » et les « exemples de réussite » [7], les frères et pères traditionalistes et les femmes et sœurs victimes ; la fille voilée et la « beurette » émancipée...

On le saisit : les mots sont importants, et les dénominations ne sont pas neutres. Ils et elles font partie des luttes sociales, en imposant une manière de poser les débats, et en en occultant d’autres. Le paradigme culturaliste et intégrationniste réduit le réel social complexe en scission binaire, et permet ainsi une dépolitisation des questions analysées.

Le pouvoir de nomination est également performatif, c’est à dire qu’il produit la réalité sociale qu’il prétend simplement décrire objectivement. Il peut ainsi présenter les conséquences d’une place sociale assignée comme cause de celle-ci. Les comportements jugés « positifs » ou « négatifs » ne sont plus posés comme résultat social (résultat d’une trajectoire déterminée par une place sociale et aussi résultat pour certains d’un contournement de ces déterminations), mais comme trace d’une « culture » ou d’une tradition, comme « échec » ou processus inachevé d’une intégration, comme indicateur d’une « volonté » ou d’un « refus » d’intégration, etc.

Ce pouvoir de nomination a également comme conséquence d’imposer au dominé une posture réactive face à la façon dont il est nommé, un enfermement dans le stigmate qui peut être intériorisé.

Les réactions au stigmate

Les lignes précédentes auront permis au lecteur de saisir que la réalité sociale est socialement et politiquement produite, et plus précisément que les distinctions en terme de « culture « , de « différence culturelle », « d’identités » sont socialement construites. Cela ne signifie pas qu’il n’existe pas réellement de « cultures » différentes ou de différences culturelles. Cela ne signifie pas non plus que les questionnements, les ambiguïtés et les paradoxes identitaires n’existent pas et ne suscitent pas des comportements de « repli », de tentation « régressive » ou d’enfermement « communautaire ». Ce que nous posons simplement, ce sont deux dimensions essentielles :

– d’une part la nécessité de s’interroger sur le sens de la détermination et du lien de causalité (l’inversion des causes et des conséquences est en effet un des mécanismes de la domination) ;

– d’autre part, ce que nous interrogeons, c’est la transformation en distinction socialement pertinente de différences culturelles qui, en elles mêmes, n’ont pas fondamentalement et essentiellement d’implications sociales. C’est ce que souligne Christine Delphy à propos de la différence des sexes :

« Il est évident que toute société établit des différences ; mais elle le fait à partir de sa pratique. On peut penser que la procréation est très importante pour la praxis humaine, et que de ce fait les sociétés humaines seraient enclines à différencier les gens pouvant porter des enfants des autres. Mais encore une fois, si la pratique invite à faire des différences, elle ne force pas à les faire ni d’une façon hiérarchique, ni d’une façon binaire. Les différences binaires sont suspectes par leur exhaustivité même, par le fait qu’elles englobent l’ensemble de la population. Ce n’est pas la même chose d’avoir une différence sexuelle qui serait - car ce n’est qu’une supposition- pensée partout sur le mode du deux et d’avoir, comme les Esquimaux, trente mots pour les différentes sortes de neige. Ces trente mots pour désigner la neige sont pour eux vitaux alors que nous n’en avons qu’un seul, parce que nous n’avons pas la même praxis par rapport à la neige ; ce qui montre bien que c’est la praxis qui détermine le niveau cognitif ». [8]

Il nous reste à interroger les effets de ces processus de nomination imposée, les conséquences de cette grille de lecture culturaliste tendanciellement hégémonique, de ces stigmates socialement produits. En posant un clivage binaire, les stigmatisations en lien avec la domination ont tendance à enfermer les sujets dans deux postures en apparence opposées, mais qui restent toutes deux au sein de la relation de domination.

Le stigmate comme emblème

Un des traits marquants de la polémique sur le « foulard » a été l’absence d’interrogation sur les causalités de cette pratique vestimentaire en augmentation, le refus de recontextualiser le fait social débattu dans son environnement historique, économique et idéologique, l’attribution d’une cause unique de nature « culturelle » et/ou « religieuse ». Nous sommes donc bien en présence d’un processus de stigmatisation. Or, en ce domaine, nous ne partons pas de rien. De nombreux travaux ont tenté de restituer les mécanismes et conséquences de la stigmatisation. Voici comment Erving Goffman définit ce qu’il appelle des « stigmates tribaux » :

« Dans tout les cas de stigmate (...) on retrouve les mêmes traits sociologiques : un individu qui aurait pu aisément se faire admettre dans le cercle des rapports sociaux ordinaires possède une caractéristique telle qu’elle peut s’imposer à l’attention de ceux d’entre nous qui le rencontrent, et nous détourner de lui, détruisant ainsi les droits qu’il a vis à vis de nous du fait de ses autres attributs » [9]

Le stigmatisé à tendance ainsi à être exclu de l’humanité c’est à dire à autoriser des comportements jugés impensables pour les relations entre semblables. C’est la raison pour laquelle nous avons parlé dans notre dernier ouvrage de « racisme respectable ». Le processus de stigmatisation est ainsi producteur d’une frontière artificielle entre un « nous » et un « eux » productrice et reproductrice de discriminations. Du côté du stigmatisé ou du groupe stigmatisé, une des formes premières de la révolte contre le stigmate est l’intériorisation et la revendication de ce stigmate. Voici comment Abdelmalek Sayad décrit ce processus :

« C’est une chose connue : la dérision est l’arme des faibles ; elle est une arme passive, une arme de protection et de prévention. Technique bien connue de tous les dominés et relativement courante dans toutes les situations de domination : « Nous les Nègres » ; « Nous les Khourouto » ; ( pour dire nous les Arabes) ; « Nous les nanas » ; « Nous les gens du peuple » ; « Nous les culs-terreux », etc. ; elle est sur le mode du paradigme « black is beautiful ». La sociologie noire américaine, la sociologie coloniale enseignent qu’en règle générale une des formes de révolte et sans doute la première révolte contre la stigmatisation - contre la stigmatisation qui soit socialement vraie, celle qui est générique et qui, ce faisant, caractérise collectivement tout un groupe, qui est durable - consiste à revendiquer publiquement le stigmate qui est ainsi constitué en emblème, revendication qui s’achève souvent par l’institutionnalisation du groupe qui devient alors inséparable du stigmate qui lui est attaché et par lequel il est identifié, et aussi des effets économiques et sociaux de la stigmatisation »  [10].

Le fait social « port du foulard » peut aussi se lire comme résultat d’une stigmatisation durable d’ une part, comme revendication publique de ce stigmate d’autre part. La réponse en terme de loi est à son tour productrice d’une stigmatisation renforcée, c’est à dire d’une tendance à institutionnaliser le groupe en question comme n’étant identifiable qu’à ce seul attribut vestimentaire connoté de dangerosité.

La haine de soi

Une seconde posture est celle de la distinction d’avec le groupe stigmatisé dans une stratégie de reconnaissance.

Pour prendre la mesure de cette seconde posture, il convient, selon nous, de relier le débat sur le foulard avec d’autres discours de la période : lancement du mouvement « Ni Putes Ni Soumises » et médiatisation importante de celui-ci, discours sur la « racaille des quartiers » de Malek Boutih, débat sur les quotas en matière de nouvelle immigration (c’est à dire sur le choix d’une « bonne » immigration), remise officielle de prix à des « Français venus de loin » constituant des « exemples de réussites », remise du rapport Bénisti posant comme une des causes de la délinquance le fait de parler l’Arabe ou le Berbère dans le foyer familial, etc.

L’ensemble de ces discours dessinent une opération (consciente ou non, peu importe) visant à imposer un choix entre deux et deux seules figures : celle du héros et celle du contre-héros. Le héros ou l’héroïne de l’intégration est ainsi mis en scène comme s’émancipant par rupture avec son milieu, sa « culture », sa « tradition », ses « parents » pour le mieux, et dénonçant ces derniers comme symbole de l’arriération, de la violence, du machisme et de l’oppression pour le pire. L’injonction de déloyauté est au cœur de cette mise en scène d’un héros ou d’une héroïne de l’intégration.

L’aspect problématique ne porte pas sur l’existence de constats réels (en terme de contradictions familiales, de souffrances vécues, d’oppressions, etc.) mais d’une part leur généralisation à l’ensemble des situations familiales, leur mise en scène médiatique d’autre part et l’imposition d’un modèle unique légitime pour sortir de ces contradictions en troisième lieu. Généralisation, médiatisation et imposition d’une solution unique nous font entrer dans un processus idéologique lourd de conséquences. Comme le souligne Abdelmalek Sayad nous sommes en présence d’une tentative de réaliser une « opération de chirurgie sociale » :

« Il est le fait d’un changement social qui résulterait d’une véritable opération de chirurgie sociale et d’une expérience de laboratoire. Aussi comprend-on l’intérêt objectif - un intérêt qui s’ignore comme tel - qu’on a à distendre au maximum la relation entre, d’une part, des parents immigrés, c’est à dire hommes d’un autre temps, d’un autre âge, d’un autre lieu, d’une autre histoire, d’une autre culture, d’une autre morale, d’une autre extraction, d’un autre monde et d’une autre vision du monde, et, d’autre part, les « enfants de parents immigrés » qui seraient alors, selon une représentation commode, sans passé, sans mémoire, sans histoire ( si ce n’est celle qu’ils actualisent à travers leur seule personne), etc., et par là même vierges de tout, facilement modelables, acquis d’avance à toutes les entreprises assimilationnistes, même les plus éculées, les plus archaïques, les plus rétrogrades ou, dans le meilleur des cas, les mieux intentionnées, mues par une espèce de « chauvinisme de l’universel ». ». [11].

La condition de possibilité d’une telle opération idéologique est la présentation du processus comme se limitant aux interactions entre deux acteurs et deux seuls : les parents et les enfants. Le troisième acteur, essentiel pourtant, constitué par la société française et ses rapports de domination, est entièrement évacué. C’est pourtant la place assignée aux parents qui expliquent une part importante de leurs comportements, c’est également celle assignée aux enfants qui détermine une part tout aussi importante de leurs réactions. Soit les héros et héroïnes de l’intégration qui se prêtent au jeu de la médiatisation ont intériorisé cette évacuation des conditions sociales déterminantes, soit ils instrumentalisent le processus en tenant le discours attendu dans l’espoir d’en retirer des bénéfices matériels leur permettant de sortir de leur condition [12].

C’est pourquoi l’essentiel n’est pas ici la « volonté » ou « l’éthique » des personnes, mais le cadre social qui impose un choix binaire et qui, pour les « héros de l’intégration », exige la mise en scène d’une « haine de soi ». Nous retrouvons ici une autre analogie avec le système colonial, qui lui aussi imposait une injonction de choix binaire dont une des alternatives était la « haine de soi » :

« Pour se libérer, du moins le croit-il, il accepte de se détruire. Le phénomène est comparable à la négrophobie du nègre, ou à l’antisémitisme du juif. Des négresses se désespèrent à se défriser les cheveux, qui refrisent toujours, et se torturent la peau pour se blanchir un peu. (...). On a déclaré au colonisé que sa musique, c’est des miaulement de chat ; sa peinture du sirop de sucre. Il répète que sa musique est vulgaire et sa peinture écœurante. Et si cette musique le remue tout de même (...), c’est malgré sa volonté. Il s’en indigne contre lui-même, s’en cache aux yeux des étrangers, ou affirme des répugnances si fortes qu’elles en sont comiques. De même que beaucoup de gens évitent de promener leur parenté pauvre, le colonisé en mal d’assimilation cache son passé, ses traditions, toutes ses racines enfin, devenues infamantes. » [13]

De même que l’immigration à remplacé, dans l’ordre des dominations, la colonisation, les jeunes français issus de la colonisation tendent à remplacer leurs parents dans cet ordre par les simples effets de la reproduction sociale et des inégalités qui la marquent. Evacuer ce contexte ne permet pas de comprendre les différentes stratégies de ces jeunes et leurs conséquences en termes de visibilité ou d’invisibilité, de représentation de soi ou de mise en scène de soi. Le paradigme intégrationniste est le cadre idéologique, aujourd’hui quasi-hégémonique, permettant cette évacuation des déterminants sociaux. Il permet une dépolitisation du débat et une occultation des discriminations systémiques qui touche cette partie de la population française. Il fait basculer (comme pour la colonisation) du champs du politique à celui de la culture, de la technique et de la morale.