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La mission civilisatrice (Deuxième partie)

Colonisation e(s)t civilisation

par Dino Costantini
9 septembre 2008

Pour que le terme de « colonisation » en arrive à la signification qu’il prend au début du vingtième siècle, il faut que soit postulée l’existence de populations pleinement évoluées et capables de se faire les sujets conscients d’une expansion civilisée. Pour mieux saisir le sens de la colonisation en tant qu’expansion civilisée, revenons à la définition du mot « civilisation ».

Première partie : Généalogie de l’idée coloniale

 Le Vocabulaire technique et critique de la philosophie, dirigé par André Lalande et édité à Paris pour la première fois en 1926, en recense deux acceptions jusque dans sa dixième édition (1968). Dans la première, « civilisation » se confond avec « culture » :

« A. Une civilisation est un ensemble complexe de phénomènes sociaux, de nature transmissible, présentant un caractère religieux, moral, esthétique, technique ou scientifique, et communs à toutes les parties d’une vaste société, ou à plusieurs sociétés en relations : “La civilisation chinoise ; la civilisation méditerranéenne  [1] ».

Cette définition renvoie à celle, classique, de Tylor qui, dans Primitive Culture en 1871, avait rapproché en ces termes culture et civilisation :

« Le mot culture, ou civilisation, pris dans son sens ethnographique le plus étendu, désigne ce tout complexe comprenant à la fois les sciences, les croyances, les arts, la morale, les lois, les coutumes et les autres facultés et habitudes acquises par l’homme dans l’état social [2]. »

Dans cette optique, la civilisation occidentale ne représente que l’une des nombreuses et diverses civilisations ou cultures peuplant le globe terrestre et faisant sa pluralité et sa richesse. Chacune de ces sociétés, de ces cultures a donc une civilisation, c’est-à-dire un mode caractéristique d’organiser matériellement et symboliquement sa vie collective.

La seconde acception du mot, plus restreinte, a une dimension absolue ; c’est évidemment celle qu’ont en tête Georges Hardy et Arthur Girault lorsqu’ils pensent à la colonisation comme l’œuvre des seuls peuples civilisés :

« B. La civilisation (opposée à l’état sauvage ou à la barbarie) est l’ensemble des caractères communs aux civilisations (au sens A) jugées les plus hautes, c’est-à-dire pratiquement celle de l’Europe et des pays qui l’ont adoptée dans ses traits essentiels. […] Le mot, en ce sens, présente un caractère nettement appréciatif : les peuples “civilisés” s’opposent aux peuples sauvages ou barbares, moins par tel ou tel trait défini que pour la supériorité de leur science et de leur technique, et pour le caractère rationnel de leur organisation sociale [3]. »

Cette seconde définition fait de « civilisation » un concept excluant : il exclut que toutes les cultures soient des civilisations.Dans cette perspective, Joseph Folliet peut dénoncer l’existence de peuples totalement privés de « civilisation » :

« Le concret présente des civilisations, les unes au sens plein du mot, qui se rapprochent plus ou moins de la civilisation, les autres, au sens large, qui s’en éloignent plus ou moins. Enfin, on peut envisager l’hypothèse de peuples si misérables et si dénués qu’on doive refuser de leur appliquer le terme de civilisation [4]. »

Le terme utilisé au singulier contient donc implicitement l’idée d’une hiérarchie entre les différentes civilisations ou cultures, construite à partir de la distance qui les séparent de la définition absolue. Cela signifie que, pour reprendre encore une fois les mots de Joseph Folliet,

« les civilisations données sont inégales, se hiérarchisent entre elles selon qu’elles reflètent purement la civilisation [5]. »

Seuls les pays les plus avancés, ceux scientifiquement et techniquement plus développés, organisés socialement de la façon la plus rationnelle, en pratique, seuls les États occidentaux – ou ceux qui ont adopté les « traits essentiels » de l’Occident, parmi lesquels la capacité de se faire l’acteur d’une expansion de type colonial est certainement décisive – participent, selon cette définition, de la véritable civilisation et peuvent donc se dire civilisés.

Seuls les pays occidentaux doivent ainsi être pensés comme capables de colonisation en tant qu’expansion civilisée. Ils détiennent donc le monopole à la fois de la civilisation et de la colonisation. Selon Arthur Girault, la capacité de coloniser est en effet le signe distinctif permettant de reconnaître les sociétés humaines les plus accomplies :

« Il semble que les nations supérieures en civilisation ont colonisé comme poussées par une force naturelle [6]. »

Le fait que les pays occidentaux soient les seuls à être historiquement capables de « colonisation » fonctionne comme une confirmation du fait que la civilisation occidentale est la plus avancée, ou même qu’elle représente la seule civilisation digne de ce nom car seule capable d’expansion civilisée. La définition de ces concepts présente une circularité évidente, qui démontre comment les thèses de base de la pensée coloniale ont pénétré en profondeur notre vocabulaire.

Le concept de civilisation ne peut être épuisé seulement en relevant son caractère excluant. La définition absolue rapportée ici a le défaut de faire apparaître la civilisation comme un état plutôt qu’un processus. Elle ne dit rien du rapport entre les peuples civilisés et les peuples sauvages ou barbares, qui représente l’objet de la relation coloniale. Elle ne nous aide donc pas à comprendre le lien que la « colonisation » en tant que « civilisation » pose d’emblée entre ces deux termes, à savoir la pleine équivalence entre « colonisation » et « civilisation ».

Dans la tentative d’aborder cette équivalence problématique, il n’est pas inutile de se reporter à la brève étude que le linguiste Émile Benveniste consacre à la genèse du terme civilisation dans ses Problèmes de linguistique générale. « Civilisation » lui apparaît comme l’« un des termes les plus importants de notre lexique moderne […] un de ces mots qui inculquent une vision nouvelle du monde [7] ».

Le mot apparaît vers la moitié du XVIIIe siècle, plus ou moins en même temps en Angleterre et en France. En 1732, son seul usage connu relève du droit, désignant « un acte de justice, ou un jugement qui rend civil un procès criminel » ; l’usage moderne, dans lequel il devient synonyme de « passage à l’état civilisé », est plus tardif [8].

Le premier texte public dans lequel on le trouve est le Traité de la population de Mirabeau en 1756. Il s’agit, selon Benveniste, d’une recension curieusement tardive car depuis longtemps « civiliser » et « civilisé » étaient employés couramment. Le linguiste explique ce retard par :

«  la nouveauté même de la notion et les changements qu’elle impliquait dans la conception traditionnelle de l’homme et de la société. De la barbarie originelle à la condition présente de l’homme en société, on découvrait une gradation universelle, un lent procès d’éducation et d’affinement, pour tout dire un progrès constant dans l’ordre de ce que la civilité, terme statique, ne suffisait plus à exprimer et qu’il fallait bien appeler la civilisation pour en définir ensemble le sens et la continuité. Ce n’était pas seulement une vue historique de la société : c’était aussi une interprétation optimiste et résolument non théologique de son évolution qui s’affirmait [9]. »

Comme le souligne Benveniste, le terme de « civilisation » a un sens dynamique. Il ne se limite pas à décrire un état – comme le faisait déjà efficacement « civilité » et comme le fait la définition absolue que nous venons d’exposer –, mais fait allusion à un processus, à un déroulement historique orienté vers la réalisation d’un but. C’est ainsi que le terme est compris par exemple par Guizot dans son Histoire générale de la civilisation en Europe publiée en 1838 :

« L’idée du progrès, du développement, me paraît être l’idée fondamentale contenue sous le mot “civilisation” [10] ».

« Civilisation » relève donc d’une philosophie optimiste et progressiste, qui considère l’histoire universelle selon un schéma pseudo-évolutioniste [11], à l’intérieur duquel l’homme progresse, de la barbarie et du primitivisme des origines vers la plénitude de la civilité. La suite de la définition de « civilisation » dans le Vocabulaire technique et critique de la philosophie nous aide à préciser le caractère de ce processus :

« Civilisation, ainsi entendu, implique aussi, dans une assez large mesure, l’idée que l’humanité tend à devenir plus une et plus semblable dans ses différentes parties : “L’histoire nous montre la civilisation s’étendant peu à peu à tous les pays et à tous les peuples” [12]. »

L’évolution du monde vers la civilisation est un processus de progressive unification ou simplification du monde, d’extension de la civilisation à la totalité planétaire. Le terme de « civilisation » ne fait donc pas seulement allusion à l’existence de sociétés culturellement supérieures, mais aussi à la nécessité d’étendre progressivement leurs habitudes culturelles, morales, politiques, religieuses, scientifiques à l’ensemble du genre humain.

La colonisation en tant qu’expansion civilisée est l’acte politique par lequel un peuple évolué prend en charge la civilisation du monde. Selon Georges Hardy, la colonisation est :

« avant tout le principal organe de transmission des acquisitions de l’esprit humain aux parties de la planète que leur situation géographique ou leur volonté d’isolement tenaient à l’écart des courants de civilisation  [13]. »

Il s’agit d’une définition lourde d’implications que nous allons tâcher éclaircir.

Tout d’abord, il convient de souligner le fait que définir le processus de colonisation comme équivalent à un processus de civilisation signifie produire, par une simple définition, une première et complète justification de l’entreprise coloniale, une justification qui non seulement peut être posée comme congruente avec l’universalisme dont la France se vante, mais peut s’appuyer sur lui pour affirmer sa propre nécessité.

Si l’universalisme républicain représente en effet, comme nous l’avons vu dans le chapitre précédent, la quintessence de la civilisation française [14], c’est seulement en référence à la tradition universaliste et républicaine que l’on peut comprendre correctement l’équation posée par la pensée coloniale entre civilisation et colonisation.

Selon Raymond Betts, cette équation constitue le produit le plus spécifique du discours colonial français :

« Aucune théorie coloniale n’a accentué l’idée d’une mission civilisatrice comme l’ont fait les Français en posant la nation comme réformatrice de sociétés elles-mêmes incapables de tout changement significatif  [15]. »

La colonisation en tant qu’instrument de la civilisation du monde se présente donc, par définition, comme l’instrument de la diffusion des valeurs universelles typiques de la tradition française au monde entier. Ainsi défini, le colonialisme français apparaît, non seulement être juste, mais être un devoir : en effet si l’on veut croire en la vocation universaliste de la France – si l’on veut penser que la tradition républicaine compose une part décisive de ce qui se définit comme la civilisation française – l’équivalence entre civilisation et colonisation ici proposée montre que le colonialisme s’estime non seulement congruent avec la vocation à l’universel du pays, mais un instrument fondamental de sa réalisation.

Selon Albert Sarraut [16], le représentant le plus important du « parti colonial », et l’un des théoriciens les plus subtils du colonialisme, seule la disposition à l’universel de la France peut expliquer de façon adéquate la spécificité de la « vocation coloniale française » :

« Le Français est altruiste, son génie a le goût de l’universel, son humanisme, son sens du bien et du bon, son esprit d’équité fomentent les conceptions altruistes qui débordent le cadre national pour étendre sur l’humanité entière un rêve de justice, de solidarité, de bonté fraternelles [17]. »

La nature spécifique du génie français impose à la France, plus fortement qu’aux autres nations européennes, le caractère moral de l’entreprise coloniale. Sa mission est celle les « lumières » de la civilisation française, afin d’« éclairer les chemins où trébuchent douloureusement les races moins fortunées que la sienne [18] ». La colonisation prend pour la France l’aspect d’un devoir envers l’humanité, à accomplir dans le respect de notions comme les droits de l’homme, qui imposent de sévères restrictions à la liberté de l’action colonisatrice, au point que le colonisateur français risque de devenir…

« tout autant l’esclave que le maître de sa conquête [19] » !

Dans son rapport aux colonies, la France, dupée par ses propres mythes fondateurs, risque de se retrouver emprisonnée dans le carcan de la démocratie et du droit républicain. Et pourtant, elle ne peut, selon A. Sarraut, « avoir deux visages, celui de la liberté, tourné vers la métropole, celui de la tyrannie, tendu vers ses colonies [20] ». Elle ne peut en somme, hors des frontières de l’Hexagone, abdiquer son propre génie, sa propre « mission humaine, qui est d’agir dans le droit et pour le droit » : ses devoirs coloniaux sont aussi impérieux que ses droits sont légitimes [21].

Une thèse analogue est soutenue par Albert Bayet (universitaire) et Maurice Viollette (parlementaire), tous deux membres influents du Parti radical, lors du congrès national de la Ligue des droits de l’homme de 1931, organisé sur le thème de « la colonisation et les droits de l’homme » :

« La colonisation est légitime quand le peuple qui colonise apporte avec lui un trésor d’idées et de sentiments qui enrichira d’autres peuples ; dès lors la colonisation n’est pas un droit, elle est un devoir […] Il me semble que la France moderne, fille de la Renaissance, héritière du XVIIe siècle et de la Révolution, représente dans le monde un idéal qui a sa valeur propre et qu’elle peut et doit répandre dans l’univers. […] Le pays qui a proclamé les droits de l’homme, qui a contribué brillamment à l’avancement des sciences, qui a fait l’enseignement laïque, le pays qui, devant les nations, est le grand champion de la liberté, a, de par son passé, la mission de répandre partout où il le peut les idées qui ont fait sa propre grandeur  [22]. »

Troisième partie : La théorie de l’assimilation

P.-S.

Ce texte est extrait du livre Mission civilisatrice. Le rôle de l’histoire coloniale dans la construction de l’identité politique française, publié par Dino Costantini aux Éditions La Découverte.

Notes

[1] A. LALANDE (dir.), Vocabulaire technique et critique de la philosophie, PUF, Paris, 1968, pp. 141-142.

[2] E. B. TYLOR, La Civilisation primitive, Reinwald, Paris, 1876 (E. B. TYLOR, Primitive Culture, 1871), p. 1. Le titre de la traduction française montre à quel point l’équation paraissait parfaite. Avoir formulé une telle définition n’empêcha pas Tylor de développer une doctrine anthropologique férocement ethnocentrique, élaborée à partir d’une impropre extension au domaine social de l’évolutionnisme biologique (voir M. HARRIS, The Rise of Anthropological Theory : a History of Theories of Culture, Routledge et Kegan Paul, Londres, 1968.

[3] Vocabulaire technique et critique de la philosophie, op cit., p. 142.

[4] J. FOLLIET, Morale internationale, op. cit., p. 202.

[5] Ibidem.

[6] A. GIRAULT, Principes de colonisation et de législation coloniale, op. cit., p. 24.

[7] E. BENVENISTE, Problèmes de linguistique générale, Gallimard, Paris, 1966, p. 336.

[8] F. BRAUDEL, Grammaire des civilisations, Arthaud-Flammarion, Paris, 1987, p. 33.

[9] E. BENVENISTE, Problèmes de linguistique générale, op. cit., p. 340.

[10] F. GUIZOT, Histoire générale de la civilisation en Europe depuis la chute de l’empire romain jusqu’à la Révolution française, Lacrosse, Bruxelles, 1838.

[11] Raymond Betts, pour qui l’équivalence entre colonisation et civilisation représente l’aspect le plus spécifique du discours colonial français, note que ce processus peut être défini comme « involutif », en rapport avec la définition de l’« évolution » donnée par le Vocabulaire technique (« Transformation faisant passer un agrégat de l’homogène à l’hétérogène, ou du moins hétérogène au plus hétérogène [Spencer]. S’oppose à dissolution ou involution »), Vocabulaire technique et critique de la philosophie, op. cit., p. 281). Voir R. BETTS, « The French Colonial Empire and the French World-View », in R. ROSS, Racism and Colonialism, Leiden University Press, Leiden, 1982.

[12] Vocabulaire technique et critique de la philosophie, op. cit., p. 142.

[13] G. HARDY, La Politique coloniale…, op. cit., p. 19.

[14] Pour R. Betts, « aucune autre nation que la France ne fit de l’universalité d’attitude et de principe un élément aussi significatif de son idéologie séculière » (R. BETTS, The French Colonial Empire and the French World-View, op. cit., p. 65).

[15] Ibidem, p. 68.

[16] Né en 1872, membre de l’Assemblée nationale à trente ans, Albert Sarraut fut une personnalité politique de premier plan dans la France du début du siècle. Radical socialiste, défenseur convaincu du « parti colonial », il fut deux fois gouverneur général de l’Indochine française (de 1911 à 1914 et de 1916 à 1919), sept fois ministre des Colonies, et deux fois Premier ministre (en 1933 et en 1936). Il poursuivit sa carrière politique après la guerre, devenant en 1959 et 1960 président de l’Union française.

[17] A. SARRAUT, Grandeur et servitude coloniales, op. cit., p. 79.

[18] Ibidem, p. 79.

[19] Ibidem, p. 102.

[20] Ibidem, p. 102.

[21] Ibidem, p. 103.

[22] Ligue des droits de l’homme. Le Congrès national de 1931, Ligue de droits de l’homme, Paris, 1931, cité par R. GIRARDET, L’Idée coloniale en France, op. cit., p. 183. Sur la position ambiguë de la Ligue – qui lutte pour le respect de la dignité personnelle des colonisés mais ne parvient jamais à une condamnation de principe de la colonisation, pensant qu’elle puisse être réformée dans un sens démocratique –, voir G. MANCERON, Marianne et les colonies, op. cit.