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La mission civilisatrice (Sixième partie)

Différence coloniale et histoire universelle

par Dino Costantini
10 septembre 2008

La différence entre peuples civilisés et non civilisés n’est pas conçue, dans la pensée coloniale telle que la formule par exemple un Albert Sarraut, en termes de différence de nature, mais en termes de différence d’évolution ou de développement – c’est-à-dire en termes essentiellement temporels. Pour le nouveau discours colonial français, colonisateurs et colonisés se situent à des étapes ou à des stades différents par rapport à une même ligne évolutive. Cela lui permet, alors qu’il reconnaît leur commune humanité, de sanctionner l’existence d’une hiérarchie. « Peuples adultes » et « peuples enfants » appartiennent à la même espèce, mais se trouvent à différents moments de la hiérarchie ordonnée de son évolution.

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 Les différences qui séparent les populations françaises et indigènes empêchent temporairement l’application rigide du principe d’égalité de tous les groupes humains. Mais quant à l’unité du genre humain, Albert Sarraut veille à maintenir une cohérence avec ce postulat républicain :

« L’honneur de la France est d’avoir compris, la première, la valeur d’humanité des races attardées et l’obligation sacrée de respecter et d’accroître cette valeur. La grande pensée de justice qui imprègne la tradition du pays de la Déclaration des droits de l’homme a repoussé le dogme cruel qui décrétait l’infériorité définitive de certaines races. Elle constate à coup sûr le retard de leur évolution, mais s’employant à en corriger les effets, elle s’efforce d’accélérer les étapes ; et dans l’argile informe des multitudes primitives, elle modèle patiemment le visage d’une nouvelle humanité [1]. »

La distance entre colonisateurs et colonisés n’est donc pas celle absolue qui sépare deux races, mais celle temporelle qui oppose un groupe « attardé », « primitif », « archaïque » ou « non-civilisé » à un groupe « avancé », « moderne » ou « civilisé ». L’œuvre de civilisation de la colonisation a pour fin de combler cet abîme temporel et de conduire les « peuples enfants » jusqu’à leur pleine maturité, c’est-à-dire à leur pleine humanité. L’humanité de l’enfant n’est qu’une humanité potentielle, qui a besoin du soin et de la tutelle de l’adulte pour se réaliser complètement.

Au bout du chemin de l’évolution de l’enfant se trouve l’homme. Le devoir de l’homme est de faciliter le parcours de ce chemin, en aidant l’enfant à développer ses capacités de raisonnement et de maîtrise de soi – progressivement, sans brûler les étapes, en attendant le temps naturellement nécessaire à sa maturation. Le devoir moral suprême que le colonialisme se fixe est celui de ressouder la fracture évolutive qui divise le genre humain, en rétablissant son unité et en réalisant l’égalité naturelle de tous ses membres.

Pour ce faire, il doit modeler l’« argile informe » des populations primitives « à l’image » des sociétés civilisées. Alain Ruscio, dans une importante étude sur l’idéologie coloniale, Le Credo de l’homme blanc, décrit ainsi la relation existant entre « peuples enfants » et « peuples adultes » :

« Ce qu’ils sont, nous (= nos aïeux) le fûmes. Ce que nous sommes, ils le seront. Un jour lointain. Les sociétés européennes des XIXe et XXe siècles apparaissent ainsi […] comme un achèvement, comme un but ultime vers lequel toutes les sociétés devraient, devront se rapprocher. Peuples européens, peuples adultes. Les autres, tous les autres, peuples enfants, à des degrés divers d’évolution vers la maturité [2]. »

Une telle vision relève d’une interprétation évolutionniste et monologique de l’histoire, reposant sur l’utilisation du terme « civilisation » dans son acception singulière et absolue et posant la civilisation occidentale comme la fin inéluctable et unique de l’histoire du genre humain.

Si le modèle social, économique et culturel incarné par l’Occident représente l’« achèvement » naturel de l’histoire humaine, son destin, alors, tout ce qui échappe au grand récit de la civilisation – usages, coutumes, traditions, structures communautaires, conceptions de la propriété autres que celle de la propriété bourgeoise, etc. – est nié dans sa fonction historique, conçu comme facteur de retard développemental, comme une variation stérile, ou encore comme une dangereuse déviation sur le chemin linéaire qui mène à la vérité du monde et à la plénitude de l’histoire.

Les nations civilisées, détentrices du monopole de la modernité, sont donc les seules à appartenir au présent de l’histoire. Les peuples colonisés se situent, au contraire, dans le passé, aux échelons les plus reculés de l’histoire humaine, à des niveaux dépassés et destinés inévitablement à disparaître.

La colonisation se présente comme « un devoir plutôt qu’un droit [3] », dont les pays plus avancés assument la responsabilité envers l’humanité. Le but de la colonisation en tant que mission civilisatrice est de combler la distance temporelle – et donc morale – qui sépare les peuples civilisés des non civilisés, réalisant ainsi l’idéal de l’unification du genre humain. Pour reprendre les mots de G. Hardy, « tout l’objet de la politique indigène est de combler peu à peu le fossé intellectuel et moral qui nous sépare des populations coloniales [4]. »

Les spécificités culturelles des populations colonisées rendent l’œuvre de colonisation non seulement méritoire et juste mais nécessaire. En effet, le retard des non-civilisés est dû à leur culture, qui, comme nous l’avons vu, corrompt leurs capacités intellectuelles en les condamnant à l’état de minorité plus encore que ne le ferait une cause biologique.

C’est uniquement par l’intervention providentielle des nations civilisées que ces populations, maintenues par leurs infantiles habitudes culturelles dans le cercle fermé de la reproduction de la tradition, peuvent s’acheminer vers la maturité, la rationalité et la paix. En son absence, la distance entre colonisateurs et colonisés tend à s’agrandir. Selon René Maunier, l’opposition entre populations « attardées » et « avancées » correspond aussi au clivage entre groupes vivant selon la « tradition » et groupes privilégiant l’« invention » :

« Le groupe attardé vit communément par la tradition : coutumes établies, conceptions ancestrales, et vit dans le passé. Il s’adresse à ses morts pour découvrir ce qu’il faut faire en cas de doute ou de danger. Hommes du passé et non du futur, ainsi que le sont tous ces conquérants, tous ces dominants, les Occidentaux, qui sont allés dans les pays de l’outre-mer pour les gouverner et les exploiter. Ceux-ci, ce sont les gens de l’invention ; hommes du futur et non du passé, cherchant du nouveau, voulant le progrès, et le poursuivant opiniâtrement ; en quête toujours de révolution ou d’évolution [5]. »

Colonisateurs et colonisés n’ont pas, selon la pensée coloniale, la même relation au temps. Les seconds restent bloqués dans l’« imaginary waiting room of history [6] », où ils attendent de pouvoir accéder au présent grâce à la médiation civilisatrice des nations colonisatrices. Quant aux premiers, amoureux du progrès et revendiquant le monopole de la modernité, ils ne dominent pas seulement le présent, mais sont la clé de toute possibilité d’évolution des sociétés colonisées, servant de modèle à leur modernisation [7].

La colonisation en tant que civilisation est la rencontre spatiale de populations appartenant à des temporalités différentes. Elle se produit en effet, lorsqu’un groupe cosmopolite, appartenant au présent de l’histoire universelle, rencontre un groupe endémique, enfermé dans la reproduction du passé, c’est-à-dire dans la répétition de ses traditions. Dans la différence qu’il établit entre civilisés et non-civilisés, le colonialisme s’appuie presque invariablement sur un discours allochronique, confinant les différentes populations à l’intérieur de régimes temporels distincts et hiérarchiquement organisés.

En ce sens, le discours colonial ne fait que reproduire – en l’amplifiant – ce qui, pour Johannes Fabian, constitue les limites de la réflexion anthropologique depuis les origines :

« L’anthropologie est apparue et s’est instituée sous la forme d’un discours allochronique (allochronic discourse) ; c’est une science d’hommes différents dans un Temps différent [8]. »

Pour Johannes Fabian, cette dimension du discours anthropologique ne peut être correctement appréhendée que si on la lie directement à la question coloniale :

« Parmi les conditions historiques de l’apparition de notre discipline, qui ont influencé son développement et sa différenciation, il y eut la montée du capitalisme et son expansion impérialiste et colonialiste dans les sociétés mêmes qui sont devenues l’objet de notre enquête. Pour cela, les sociétés expansionnistes, agressives et oppressives, que nous appelons collectivement de façon inexacte l’Occident, avaient besoin d’Espace à occuper. De façon plus profonde et problématique, elles avaient besoin de Temps pour y calquer les schémas d’une Histoire à sens unique [one-way history] : progrès, développement, modernité (et leurs reflets en négatif : stagnation, sous-développement et tradition). Bref, la géopolitique fonde ses racines idéologiques [ideological foundations] dans la chronopolitique [chronopolitics] [9]. »

L’impérialisme en tant que phénomène historique exigeait comme corollaire fondamental une opération de type culturel, sans scrupule, capable de monopoliser le savoir sur le temps et son véritable déroulement, c’est-à-dire un « chronopolitique » adéquate. La production de cette chronopolitique est, selon Johannes Fabian, la préoccupation spécifique du savoir anthropologique depuis ses origines.

L’anthropologue a le monopole du savoir sur le temps, il a la connaissance de son véritable déroulement. C’est à partir d’une telle présomption que l’objet du discours anthropologique – l’Autre – est invariablement projeté dans un autre temps. L’anthropologie apparaît ainsi comme :

« un discours dont le référent a été effacé du présent du sujet parlant/écrivant. Cette “relation pétrifiée” est un scandale. L’Autre de l’anthropologie coïncide, au bout du compte, avec d’autres personnes qui sont nos contemporains [10] ».

Pour Johannes Fabian, le scandale de l’anthropologie réside dans le « denial of coevalness » entre l’anthropologue et l’objet de son étude, c’est-à-dire dans la négation systématique de la contemporanéité entre observateur et observé. Cette négation apparaît dans toute sa complexité à travers la pratique ethnographique, où la contemporanéité de l’anthropologue et de son objet ne peut être niée.

Le même scandale et la même problématique traversent la pensée coloniale, qui, si elle confine idéologiquement les colonisés dans le passé de l’histoire humaine, ne peut pas éviter de les reconnaître comme contemporains au moment de sa mise en œuvre : en tant qu’objet de pouvoir, l’« autre » colonial ne peut qu’être reconnu comme étant présent.

Face à l’évidence dramatique de la contemporanéité du colonisateur et du colonisé, l’allochronie du discours colonial n’est pas simplement un fait linguistique, mais un acte immédiatement politique. Son résultat est double : d’un côté, il permet la production d’une cosmologie politique (« political cosmology [11] »), fondée sur la relégation des populations colonisées à un niveau hiérarchiquement inférieur ; de l’autre, il permet de soutenir que cette même cosmologie se base sur l’idéal de l’unité du genre humain.

Notes

[1] Ibidem, p. 115.

[2] A. RUSCIO, Le Credo de l’homme blanc, op. cit., p. 56.

[3] G. HARDY, La Politique coloniale…, op. cit., p. 338.

[4] G. HARDY, Nos grands problèmes coloniaux, Armand Colin, Paris, 1929, p. 196.

[5] R. MAUNIER, Introduction générale, op. cit., p. 16.

[6] Voir l’introduction de D. CHAKRABARTY, Provincializing Europe. Postcolonial Thought and Historical Difference, Princeton University Press, Princeton/Oxford, 2000.

[7] Pour une critique du concept monologique et eurocentrique de modernité, que l’on pourrait remplacer par le concept pluriel et dialectique de « entangled modernities », voir S. EISENSTADT, « A Reappraisal of Theories of Social Change and Modernization », in H. HAFERKAMP et N. J. SMELSER (dir.), Social change and Modernity, California University Press, Berkeley/Los Angeles, 1992 ; S. EISENSTADT, Comparative Civilizations and Multiple Modernities, Boston Brill Academic Publishers, Leiden, 2003.

[8] J. FABIAN, Time and the Other : how Anthropology Makes its Object, Columbia University Press, New York, 1983, p. 143.

[9] Ibidem, pp. 143-144.

[10] Ibidem, p. 143.

[11] Ibidem, p. 152.