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Le piège de la "cause des femmes" (Troisième partie)

Eléments pour un mouvement antisexiste post-féministe

par Eric Macé
14 novembre 2003

Sortir du piège commun au néo-féminisme et à l’anti-féminisme : dénaturaliser et repolitiser les catégories "Homme" et "Femme"

Il me semble qu’au point de confusion mentale et politique où nous en sommes avec cette collusion contemporaine entre le féminisme "pro-femme" et l’antiféminisme, le mieux est de reprendre les termes du débat.

Je pense que le patriarcat, c’est-à-dire le rapport social de subordination du féminin au masculin, n’a, comme tout rapport social, aucune nécessité historique, pas même de nécessité capitaliste : le capitalisme n’a pas besoin du travail domestique gratuit des femmes pour se reproduire, il a au contraire tendance à transformer en marchandise et en travail salarié ce qui pendant longtemps était produit de façon non-marchande au sein de la sphère domestique [1].

Par ailleurs, et contrairement à ce que semble penser Françoise Héritier, l’universalité historique attestée de la "valence différentielle des sexes" n’indique en rien qu’il s’agisse là d’un "universel anthropologique" [2] : ce serait faire de la culture une "force" aussi puissante que la nature et rendrait impossible à la fois la rupture historique attestée du féminisme et sa traduction dans la théorie, le droit et les pratiques. Ainsi, pour en revenir à notre paradoxe initial, la discrimination sexiste n’a ni nécessité économique, ni intangibilité historique, ni justification morale et juridique.

On peut faire alors l’hypothèse que si elle perdure, c’est en raison de la reproduction d’une asymétrie des rôles sociaux sexués et l’inertie de leur traduction dans les représentations individuelles et les interactions, et que Pierre Bourdieu a désigné comme la "domination masculine" [3].

Mais là où Bourdieu voyait une objectivation et une naturalisation très difficilement dépassable de ce rapport social de genre, j’y vois au contraire le point faible d’une discrimination et d’une subordination qui ne tient plus que par la croyance, héritée du patriarcat, en une différence fondamentale entre les hommes et les femmes en raison de leur différence de sexe. C’est donc cela qu’il convient d’abord de déconstruire : comme pour la violence, la dénaturalisation du genre et de la sexualité est le préalable à leur repolitisation, c’est-à-dire à leur réinscription dans la controverse et la conflictualité démocratique.

Partons tout d’abord de l’argument commun à l’antiféminisme et au féminisme "pro-femme" selon lequel c’est le sexe qui détermine le genre, ou plutôt que les différences sociales, culturelles et psychologiques entre les hommes et les femmes sont causées par leurs différences de sexe. Cet argument me semble extrêmement problématique pour deux raisons. Tout d’abord, cela supposerait d’établir qu’il puisse y avoir une relation de nécessité intangible entre des données biologiques "objectives" et des configurations sociales et symboliques. Autant rouvrir la discussion sur l’existence ou pas des "races" afin d’expliquer le différentiel historique et contemporain entre les humains.

Par ailleurs, ce serait méconnaître tout l’apport des travaux anthropologiques et historiques qui montrent la diversité et donc la relativité des identités de genre, d’autant plus, comme l’a magistralement montré Thomas Laqueur, le patriarcat lui-même n’a pas toujours établi "en nature" ce lien de causalité entre différence de sexe et subordination sociale de genre [4]. Dans le patriarcat pré-moderne en effet (c’est-à-dire avant la rupture scientifique et naturaliste de l’Europe du XVIe siècle), la distinction entre "masculin" et "féminin" ne renvoie pas à une objectivité de différence physiologique mais au nécessaire équilibre d’une cosmologie fondée sur une série de couple d’oppositions : sec/mouillé, chaud/froid, dehors/dedans, sacré/profane...etc. Autrement dit, pour le patriarcat pré-moderne, ce n’est pas le sexe qui fait le genre au nom de l’objectivité de la nature, mais plutôt le contraire au nom du nécessaire équilibre de l’ordre symbolique. De ce point de vue, "masculin" et "féminin" sont les pôles opposés d’un même sexe et désigne plus la place sociale des individus que leur anatomie : ainsi, comme le rapporte Françoise Héritier, une femme Nuer stérile après des années de mariage est considérée comme un homme, retourne dans son lignage d’origine, prend une épouse et devient le père des enfants que fait sur commande à son épouse un serviteur [5].

De la même manière, tandis que le patriarcat moderne a fondé "en nature" l’hétérosexualité en désignant comme "contre-nature" l’homosexualité, ces deux catégories n’ont pas de sens au sein du patriarcat pré-moderne. Comme le soulignent Michel Foucault pour les Grecs anciens [6] et Ruth Benedict pour les Japonais traditionnels [7], la sexualité des hommes était partagée entre la nécessité sociale de reproduction du groupe (l’hétérosexualité conjugale fécondante) et la gratuité de "l’usage des plaisirs" ou des "émotions humaines" qui renvoyaient à une éthique amoureuse ou à une culture des plaisirs de la sexualité sans normativité de sexe, bien que fortement inscrite dans une morale impérieuse de l’ordre social : le problème n’était pas d’avoir une relation amoureuse ou sexuelle avec un autre homme (éphèbe ou geisha masculine) mais que soit respectée la hiérarchie de rang entre le partenaire actif et le partenaire passif.

Si donc on admet que ce n’est pas le sexe qui fait les genres, comment expliquer, en dépit de la grande diversité culturelle de définition des identités de genre, qu’une telle importance sociale ait été donnée à cette différence ? Pour répondre à cette question, il faut ici suivre le féminisme politique lorsqu’il explique que la notion d’identité de genre est indissociable de celui de rapport social de genre défini comme un rapport de subordination du "féminin" au "masculin". Ainsi, comme le souligne Christine Delphy, le patriarcat est l’institution simultanée et indissociable d’un rapport social de subordination entre les sexes et des identités de genre qui vont avec.

De ce point de vue, l’énonciation de la différence n’est jamais descriptive, elle est normative, la différence est toujours asymétrique, elle suppose toujours un "non-différent" qu’est le groupe dominant légitime normal et universel : la "différence" est en réalité un stigmate invoqué pour "décrire" les femmes, les non-Blancs, les homosexuels, jamais les hommes Blancs hétérosexuels. Allant plus loin, Delphy propose de renverser le raisonnement s’agissant du rapport sexe/genre.

En effet, contrairement à ce que défendent de conserve le patriarcat et le féminisme "pro-femme", ce n’est pas le sexe qui fait le genre, mais le genre comme rapport social de subordination qui rend socialement pertinent la différence de sexe : "le genre - les positions sociales respectives des femmes et des hommes - n’est pas construit sur la catégorie (apparemment) naturelle du sexe ; mais qu’au contraire le sexe est devenu un fait pertinent, et donc une catégorie de la perception à partir de la création de la catégorie de genre, c’est-à-dire de la division de l’humanité en deux groupes antagonistes dont l’un opprime l’autre, les hommes et les femmes.

Ce n’est pas le sexe qui crée le genre, mais l’oppression, et le genre à son tour crée le sexe anatomique dans le sens que cette partition hiérarchique de l’humanité en deux transforme en distinction pertinente pour la pratique sociale une différence anatomique en elle-même dépourvue d’implications sociales : c’est la pratique sociale et elle seule qui transforme un fait physique en lui-même dépourvu de sens comme tous les faits physiques" [8].

Autrement dit, tout comme la colonisation, l’esclavage ou le racisme font comme si le rapport de subordination entre peuples se justifiait "en nature" par l’existence d’une différence de "race" plutôt qu’en termes historiques et sociologiques, l’organisation patriarcale de l’humanité en un rapport de subordination entre "masculin" et "féminin" trouve dans la différence "naturelle" de sexe une explication causale et nécessaire de cet état de fait : on a là un renversement idéologique classique qui fait passer pour une "donnée" (naturelle, a-historique) ce qui est qu’un "obtenu" social et historique. Thomas Laqueur illustre le propos lorsqu’il montre que la lecture cosmogonique des sociétés pré-modernes leur avait fait voir dans l’observation des corps un seul sexe (porté dehors par les hommes et dedans par les femmes), tandis que la lecture naturaliste des sociétés modernes leur a fait "découvrir" deux sexes radicalement différents - justifiant de la sorte un durcissement "fondé en nature" (et en science) des genres féminins et masculins [9].

De ce point de vue, les rhétoriques bien intentionnées cherchant à déstigmatiser l’homosexualité en en faisant un "fait de nature" minoritaire mais banal enfin reconnu, vont en réalité, tout comme le féminisme "pro-femme", dans le sens de la domination masculine hétérosexuelle en acceptant, voire en revendiquant que ce soit la nature qui commande la sexualité et le genre, alors que l’invention simultané et symétrique de l’hétérosexualité et de l’homosexualité comme "nature" (normale vs pathologique) est totalement liée au patriarcat moderne [10].

De la sorte, les identités de genre instituées en "culture" masculine et féminine tout au long du patriarcat ne sont rien d’autre que l’expression subjective de ce rapport de subordination. Plus encore, comme le souligne Judith Butler les identités de genre ("l’être femme" ou "l’être homme") sont performatives, au sens où on l’entend pour des actes de parole qui réalisent ce qu’ils énoncent [11] : lorsque le maire dit "je vous déclare mari et femme", ce qu’il dit existe par le fait même qu’il le dise, et cela n’existe que parce que les conditions institutionnelles d’effectivité de cette parole sont remplies.

Il en est de même pour les identités de genre, qui se reproduisent par leur actualisation quotidienne par les individus, comme le souligne Marie-Hélène Bourcier : "La notion de performance de genre doit être comprise comme une opération de la performativité. Avec cette compréhension du performatif, les énonciations descriptives de genre n’existent pas : des expressions comme "c’est une fille !", "c’est un garçon !" qui sont prononcés à la naissance, devraient être considéré comme des performatifs initiatiques, c’est-à-dire comme des invocations ou des citations ritualisées, des conventions de genres.

La performance de genre n’est pas une imitation secondaire d’un genre donné avec les parodies théâtrales des travestis, mais la technologie grâce à laquelle toutes les positions de genre (hétérosexuelle comme homosexuelle) sont produites" [12].

Autrement dit, lorsqu’une personne de sexe féminin ou de sexe masculin se comporte "spontanément" comme une "femme" ou comme un "homme", elle réalise une "performance de genre", c’est-à-dire à la fois une représentation théâtrale des attributs attendus du "féminin" et du "masculin", et la reproduction instituée d’une différence de sexe et de genre. Or, rien de moins "naturel" que le fait de savoir porter une jupe, pisser debout, croiser les jambes, couper la parole, faire l’amour de telle ou telle manière : nous ne faisons qu’actualiser cette socialisation différenciée en réalisant des performances de la masculinité et de la féminité de sorte qu’à des degrés divers "nous sommes tous des travestis" [13].

De même, l’hétérosexualité génitalo-centrée comme normalité n’a aucune évidence corporelle. Elle n’a d’évidence en ce sens qu’en raison de la prégnance des catégories du patriarcat. En ce sens, comme le souligne Beatriz Preciado à la suite de Foucault, "l’architecture corporelle est politique" : "En tant qu’organe et en tant que pratique, le sexe n’est ni un lieu biologique précis ni une pulsion naturelle, mais une technologie de domination hétérosociale qui réduit le corps à des zones érogènes en fonction d’une répartition asymétrique du pouvoir selon les genres (masculin/féminin), de manière à ce que coïncident certains affects avec certains organes, certaines sensations avec certaines réactions anatomiques", et ceci "au détriment d’une sexualisation de la totalité du corps" [14].

C’est pourquoi il apparaît difficile d’échapper à cette emprise normative et hiérarchisée des genres en se situant à l’intérieur même de ces catégories : on comprend mieux ainsi le sécessionnisme radical de Monique Wittig ("les lesbiennes ne sont pas des femmes") ainsi que l’aveuglement du féminisme "pro-femme" tentant vainement de réhabiliter un "genre féminin" injustement disqualifié par le patriarcat en valorisant ce que précisément le patriarcat avait désigné comme "féminin" : le sens des relations, l’intuition, le maternage...

Utopie marginalisante de la sécession d’un côté, servitude volontaire de l’autre. Dès lors, au sein d’une société où le patriarcat n’a plus pour lui ni le droit, ni les institutions, ni les aspirations, comment lutter contre la domination masculine ? Il me semble que la reconflictualisation de la question passe par deux voies : d’un côté la lutte contre les assignations de genre, de l’autre la lutte contre les discriminations de sexe et de genre.

Rompre avec les assignations patriarcales de genre : à chacun ses contours et ses affiliations

On comprend mieux comment la reproduction d’une domination masculine sans patriarcat peut se prolonger. D’un côté, comme le souligne Ervin Goffman, le sexe de chaque individu l’assigne à une socialisation et à un classement différentié dans les interactions et dans les organisations [15]. D’un autre côté, chaque individu, quel que soit son sexe, intériorise plus ou moins ces assignations pour en faire une part plus ou moins déterminante de sa personnalité et de conformation subjective aux attributs sociaux affectés à chaque genre. Lutter contre la domination masculine suppose donc de se déprendre des catégories "homme" et "femme".

Il me semble que la posture "queer" est ici d’une grande utilité pédagogique. En anglais, "queer" signifie "bizarre" ; il a pris en Californie un sens injurieux pour désigner les sexualités considérées comme déviantes : "sale pédé", "sale gouine" et en particulier ceux qui transgressaient les identités de sexe et de genre : travestis, transexuels, bisexuels...etc. Paradoxalement, à la suite des effets d’objectivation des catégories, "queer" en est venu à désigner comme groupe, voire comme minorité sexuelle distincte des "gays" et des "lesbiennes", cet ensemble hétéroclite d’identités de sexe et de genre "bizarre".

Mais on désigne également par "queer", et c’est ce qui nous intéresse ici, un courant théorique et politique qui consiste plutôt à dénaturaliser, à dés-essentialiser, à désobjectiver toutes les identités de sexe et de genre, y compris l’hétérosexualité masculine et féminine, en en montrant la dimension construite et en proposant en alternative une sexualité radicalement "dé-genrée" au sens patriarcal au profit d’une sexualité "resignifiée" (plus précisément "queerisé") : non pas l’abolition des genres, mais leur démultiplication ; non pas l’enfermement dans les cases homme/femme et homo/hétéro, mais la possibilité de se définir subjectivement et/ou publiquement autrement, en tout cas la possibilité de ne pas se croire obligé de s’identifier à (ou de se voire sommer d’être) un "vrai" homme ou à une "vraie" femme.

Parlant à titre personnel, et contrairement à Franco La Cecla qui se "découvre homme" en faisant l’éloge nostalgique d’une homosocialité traditionnelle qui lui convient, je ne me sens aucune affinité ni familiarité ni solidarité avec "l’homme" qu’il décrit [16]. Par ailleurs, si ma préférence va à une sexualité hétéro, je n’aime pas non plus les "femmes", c’est-à-dire celles dont la performance de genre se conforme de façon non-réflexive aux attendus de la féminité. Autrement dit, je peux affirmer sans être troublé que "je ne suis pas un homme". N’étant par ailleurs ni "gay", ni "transgenre" et n’éprouvant pas même la nécessité d’affirmer une quelconque identité de genre, je m’approprie l’indétermination transgressive du terme "queer", de sorte que je peux affirmer en paraphrasant Wittig que "les queer ne sont pas des hommes" et même (toujours en m’incluant dans le lot) qu’ils n’ont pas de "bite" [17].

Cela ne veut pas dire que toutes celles qui ne s’affirment pas lesbiennes ou queer sont des "femmes" ou des "hommes", c’est-à-dire aliénées par la domination masculine. Il est plus plausible aujourd’hui de considérer que les désignations "femmes" et "hommes" sont moins le site d’une domination idéologique que celui d’un conflit de définition généralisé que livre, à des degrés divers et sous des formes diverses, chaque individu.

Autrement dit, il s’agit de penser la construction identitaire de chaque individu à la fois comme être sexué (quel que soit son sexe et sa sexualité) et comme être social (inscrit dans des rapports proprement sociaux) en faisant l’économie des assignations de genre héritées du patriarcat et qui alimentent la domination masculine. Dès lors, la question de "l’égalité dans la différence" ne se pose plus : d’une part rien ne justifie les discriminations sur la base des différences de sexe ou de sexualité ; d’autre part rien ne doit conduire un individu à penser que ses particularismes sexués et sexuels l’obligent à adopter une posture différentielle (en matière de subjectivité, d’orientation professionnelle, de rôle familial, de pratique vestimentaire...etc.) mais qu’il est en toutes occasions un individu sexué ayant affaire à d’autre individus sexués (quelque soit leur sexe) ; enfin, quiconque peut inventer ou participer à des "communautés" sexuées ou de pratique sexuelle sans que cela apparaisse ni comme une déviance ni comme un fait de nature.

Encore une fois, il ne s’agit pas de nier la différence anatomique entre personnes de sexe féminin et personne de sexe masculin, entre corps féminin et corps masculin, entre la possibilité de l’expérience corporelle de la gestation et de l’enfantement et son impossibilité (qui n’est d’ailleurs pas propre aux hommes puisqu’il existe des femmes qui ne peuvent pas être enceintes et on peut tout à fait suivre Marcella Iacub sur ce point lorsqu’elle fait le récit d’une "machine à gestation" permettant d’égaliser les conditions face à la grossesse [18]). Mais il s’agit de délier cette différence de sexe des catégories sociales et symboliques patriarcales qui en font une donnée réductrice de la psyché et de l’existence sociale des individus.

La subversion queer des genres et de la sexualité est ainsi une pédagogie de l’émancipation, la possibilité d’une individuation sexuée délestée du fardeau des identités de genre hérité du patriarcat et de ses drames psychologiques et sociaux : nul n’a plus à démontrer qu’il est un "vrai" homme, femme, hétérosexuel ou homosexuel, nul n’a plus "besoin" (comme nécessité de coïncidence "en nature") de se faire opérer pour faire correspondre son "sexe biologique" avec son "sexe subjectif", nul n’a à se soumettre aux attendus sociaux et symboliques de son sexe ou de ses pratiques sexuelles.

Autrement dit, puisqu’on ne naît ni "femme", ni "homme", ni "hétérosexuel", ni "homosexuel" (au sens de la domination masculine) - ne le devenons pas. Ou alors, tout comme La Cecla, comme un particularisme de genre assumé et non comme un universel normatif. Précisons encore : cela ne veut pas dire que les individus perdent tout repère identitaire, mais ils savent, comme pour toute autre dimensions identitaire (ethnique, religieuse, politique... etc.) que le "genre" est un construit qu’ils peuvent modifier, reconfigurer, transgresser de la même manière que la démultiplication des "genres" (tous plus syncrétiques que les autres) de jazz, de rock ou de techno permet à la fois de singulariser et de déhiérarchiser chaque expression tout en élargissant l’espace musical tout entier.

Rompre avec la discrimination sexiste structurelle en modifiant efficacement le droit et l’organisation sociale

Ceci étant, la dénormalisation des identités sociales et de la sexualité ne peut suffire à lutter contre la discrimination sexiste et les discriminations de genre. Il est également nécessaire de transformer le droit, les institutions, les organisations et la sphère domestique en ce sens. En effet, l’égalité professionnelle (y compris dans les carrières politiques) entre hommes et femmes n’est possible qu’à deux conditions : que l’organisation du travail, en particulier des cadres, intègre la nécessaire disponibilité domestique et éducative des hommes comme des femmes et que le partage des tâches domestiques et éducatives soit effectivement égalitaire au sein de la famille. Cela suppose deux choses.

D’une part que les personnes de sexe féminin adoptent très tôt le même type de stratégie scolaire et professionnelle que les personnes de sexe masculin : se penser d’abord comme un être social devant assurer son autonomie personnelle, indépendamment des configurations conjugales et familiales, dès lors que la conjugalité est sans garanties et que la vie familiale peut prendre de multiples formes. D’autre part que les personnes de sexe masculin acceptent (et revendiquent), tout comme les personnes de sexe féminin, les contraintes (domestiques et professionnelles) liées au fait de devoir concilier vie professionnelle et vie familiale.

Quelques propositions allant dans le sens de cette recomposition de la vie sociale et domestique : la pénalisation financière du temps partiel contraint (réservé à 80% aux femmes) ; la réduction du temps de travail et son organisation prenant en compte la sphère domestique et parentale ; l’inscription dans le droit du travail d’une clause de prise en charge la mobilité des conjoints en cas de mutation ; la dissociation entre congé de grossesse et congé parental (actuellement confondu, pour les femmes, dans le "congé de maternité"), et mise en place d’un congé parental obligatoire pour les deux parents (et non facultatif pour les seuls pères comme actuellement) ; l’universalisation des moyens de garde pour enfants, l’élargissement de leurs horaires d’ouverture et le maintien du droit d’accès même pour les personnes sans emploi ; la lutte au cas par cas contre toutes les discriminations sexistes de fait (constatables par des indicateurs objectifs en aval) en agissant sur leurs mécanismes en amont (orientations scolaires, recrutement, organisation du travail... etc.) ; la reconnaissance de l’inégal partage des tâches domestiques comme motif de divorce, voire de compensation financière ; la recherche méthodique de prise en charge équitable des responsabilités et charges parentales en cas de divorce... etc.

Sans doute le droit ne se forme-t-il pas de lui même, et il est sans doute nécessaire que se forment des "mouvements culturels" dans les domaines de l’art, de la culture de masse, des pratiques associatives locales, à partir d’initiatives personnelles ou de la formation de "groupes concernés" afin que la légitimité du point de vue ne soit plus nécessairement du côté des définitions "naturalisantes" ou "essentialiste" des genres. Dans ces conditions, des actions symboliques spectaculaires visant à libérer du fardeau des assignations de genre ceux (hommes ou femmes, hétérosexuels ou homosexuels) qui en souffre ou qui en font souffrir les autres, couplées à des revendications antisexistes structurelles, peuvent être constitutives d’un mouvement post-féministe prolongeant à la fois le féminisme égalitariste et le déconstructivisme queer.

P.-S.

Cet article est paru dans la revue Cosmopolitiques, n° 4, 2003, consultable sur www.cosmopolitiques.com

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Notes

[1] Beck (2001).

[2] Héritier (1996).

[3] Bourdieu (1998).

[4] Laqueur (1992).

[5] Héritier (1996), p. 267.

[6] Foucault (1984).

[7] Benedict (1987).

[8] Delphy (2001), p. 230.

[9] Laqueur (1992).

[10] Foucault (1976), Katz (2002).

[11] Butler (1990).

[12] Bourcier (2001), p. 206.

[13] Bourcier (2001), p. 106.

[14] Preciado (2000), p. 22-24.

[15] Goffman (2002).

[16] La Cecla (2002).

[17] Autrement dit, et si les resignifications de genre étaient vraiment post-sexuées, je pourrais affirmer sans contradiction qu’en réalité je suis une lesbienne (queer).

[18] Iacub (2002a).