Accueil du site > Études de cas > Sexismes et transphobies > La révolution : prise de conscience ou match de foot ?

La révolution : prise de conscience ou match de foot ?

Nos amis et nous (Deuxième partie)

par Christine Delphy
17 juin 2005

Cet article a été écrit entre 1974 et 1975 et publié dans le premier n° de la revue Questions féministes. Il a été republié en 1998 dans le livre L’ennemi principal, Economie politique du patriarcat, Paris : Syllepse.

Première partie

On m’accordera que le premier empêchement à lutter contre son oppression, c’est de ne pas se sentir opprimée. Donc le premier moment de la révolte ne peut consister à entamer la lutte mais doit consister au contraire à se découvrir opprimée : à découvrir l’existence de l’oppression. L’oppression est découverte d’abord quelque part. Dès lors son existence est établie, certes, mais non son étendue. C’est à partir de la preuve qu’elle existe qu’on la cherche ensuite ailleurs, ici, là, en progressant de proche en proche. La lutte féministe consiste autant à découvrir les oppressions inconnues, à voir l’oppression là où on ne la voyait pas, qu’à lutter contre les oppressions connues.

Peut-être, sûrement même, ceci n’est-il pas évident ; peut-être faut-il l’avoir vécu pour comprendre cette dynamique, pour comprendre à quel point est fausse la représentation de la libération comme une simple lutte en ce qu’elle implique une vision de l’oppression comme une carte aux points dûment recensés, aux contours exactement délimités, carte sur laquelle il ne s’agirait plus que d’avancer : de gagner des victoires. Bien au contraire, la libération consiste d’abord à élaborer cette carte, car plus on avance, plus on réalise que les contours de ce territoire sont flous et éloignés. Ce procès, ces progrès ne sont pas seulement horizontaux et territoriaux : chaque nouveau territoire annexé à la problématique de l’oppression est aussi et indissociablement une nouvelle dimension, cette fois dans le sens de signification, ajoutée à et donc transformant la définition de l’oppression.

Si on ne peut, sans l’avoir vécu, connaître cela, alors on ne parle pas de ce qu’on ne connaît pas ; et l’impossibilité de le vivre ne justifie pas l’ignorance ; en revanche, elle prouve que la prétention des non-opprimés à participer également à la lutte est absurde. On ne peut admettre que quiconque parlant de libération en ignore le caractère dynamique, que quiconque parlant d’oppression en ignore le caractère objectif à tous les niveaux. Or la phrase d’Alzon, outre qu’elle implique une vue statique de la libération, conçue comme une « lutte », implique aussi une vue à la fois subjective et interpersonnelle de l’oppression subie par les femmes et exercée par les hommes. Pour lui, le seul obstacle à la participation égale des hommes à la libération des femmes est « l’autoritarisme » de ceux-ci (facteur de nature subjective, ce qui signifie pour lui qu’il peut être levé par la seule bonne volonté des hommes) et le « traumatisme » subséquent des femmes, facteur également subjectif.

De cette position idéaliste (voir plus haut à quelles définitions du « psychologique » elle renvoie), il émet la conviction - sujet de rigolade pour les femmes - que l’oppression peut être supprimée d’un rapport individuel homme-femme ; mieux, il insinue, et ce faire-valoir est peut-être le message réel, qu’il l’a supprimée de ses rapports personnels. Ceci revient à affirmer, comme le vulgaire, comme l’oppresseur-type, que tout se passe dans la tête ; et comme pour l’idéologie ce qui se passe dans la tête n’est pas objectif, mieux, est défini par opposition à ce qui est objectif , qu’il ne se passe donc rien. Ceci revient à dire que le « sexisme », expression idéologique de l’oppression institutionnelle, partie émergée du patriarcat, constitue toute l’oppression. C’est nier l’existence de la structure institutionnelle qui cause le « sexisme ». C’est surtout nier que la structure psychologique, qui est le relais de la structure institutionnelle dans la production des « préjugés » et dudit « sexisme », est tout aussi concrète et objective, extérieure à l’action de l’individu, que la structure institutionnelle. L’autoritarisme n’est pas un trait psychologique dont il suffit de prendre conscience pour être à même de s’en débarrasser :

- d’abord, en tant que trait psychologique concret, il ne peut être « aboli » par un acte de volition pure, par une intention non instrumentalisée, pas plus qu’un pont ne peut sauter sous le seul effet d’un désir ;

- ensuite, même si cela était possible, c’est-à-dire si ce trait pouvait, par d’autres moyens évidemment que la simple volition, être supprimé, sa suppression n’abolirait pas ce qui l’a causé à l’origine et le renforce continuellement, ce qui est réellement en cause, ce dont l’existence permet de douter qu’il existe des moyens de le supprimer : l’autorité réelle, c’est-à-dire institutionnelle et matériellement assise, que les hommes possèdent en fait sans avoir besoin de la vouloir, et qu’ils soient « autoritaristes » ou non.

Cette base matérielle sur laquelle croît, qui renforce et que renforce la « constitution psychologique » des individus, nous ramène à la structure sociale contraignante pour tout le monde, à la fois extérieure aux relations interpersonnelles et cadre de celles-ci. Quelles que soient mes « opinions » ou « attitudes » (je suis très polie avec eux, il n’y a pas que C. Alzon qui soit « opposé » à un « certain type d’oppression »), je profite de l’oppression des travailleurs immigrés. Leur exploitation est l’une des conditions de mon existence matérielle. Que je sois « révolutionnaire » ou non ne change rien à l’affaire : je vis comme je vis parce que, entre autres raisons, les Africains sont exploités en France et que l’Occident exploite le Tiers-Monde. Il n’est pas question ici de subtilités morales ni de battage de coulpe, il n’est pas question de savoir si je dois me sentir coupable ou non. Au contraire précisément : je n’ai rien fait pour cela individuellement et ce n’est pas en tant qu’individu que j’en profite, mais en tant que membre d’un groupe que je n’ai pas choisi. Quelles que soient mes réactions subjectives à cette réalité, elle existe ; dans la mesure exacte où je suis exempte d’une exploitation, j’en bénéficie, volens nolens, et de deux façons :

- leur exploitation accroît mon revenu, peut-être d’une façon minime dans la mesure où ce bénéfice m’est à son tour repris par mes exploiteurs ;

- mais surtout, pendant que d’autres font ce travail, je ne le fais pas, tant que d’autres subissent cette exploitation, en voilà au moins une que je ne subis pas ; et inversement : si (et puisque) je (et nous) ne la subis(sons) pas, il faut qu’elle retombe sur d’autres ; sans même parler de bénéfices positifs, je profite de l’exploitation d’autres que moi dans la seule mesure où j’en suis exemptée.

Où l’on voit Merlin l’Enchanteur faire
surgir sur l’océan de l’oppression
l’île-refuge du couple

De même tous les efforts que fait un homme pour bien traiter sa femme ( je me situe dans une hypothèse optimiste) dans leur relation personnelle, ne peuvent ni cacher, ni abolir, ni même mitiger le fait qu’il doit sa situation matérielle, et pour simplifier ne parlons que de sa situation professionnelle, à la discrimination dont les femmes - groupe dont sa femme fait partie - sont victimes sur le marché de l’emploi. On ne peut dissocier la situation qu’occupent les hommes, donc cet homme, de la situation qu’occupent les femmes, donc cette femme, sur le marché.

La relation interpersonnelle de cet homme et de cette femme n’est pas, contrairement à ce que voudraient nous faire croire nos confrères, une île. Qu’importe qu’ils ne travaillent pas ensemble : leurs situations respectives sur le marché du travail par exemple, en tant que membres de groupes différemment traités sur ce marché, font partie de leur situation globale et donc de leur relation, qui n’a rien à voir en apparence avec le travail ou le marché. Les bénéfices involontaires que l’homme du couple dérive sur la scène « professionnelle » de son appartenance de groupe, ne sont pas évacués sur la scène conjugale, amoureuse, relationnelle, comme on voudra l’appeler. Ils font partie des ressources objectives qu’il y apporte, qu’il le veuille ou non, simplement en apportant sa personne. Les non-bénéfices de la femme du couple font aussi partie de ce qu’elle apporte ou n’apporte pas dans la relation. Un individu-homme n’a pas à bouger le petit doigt pour être avantagé par rapport aux femmes sur le marché du travail ; mais il ne peut pas non plus empêcher qu’il soit avantagé, ni renoncer à son avantage. De la même façon, il n’est pas nécessaire qu’il prenne activement avantage de ses privilèges institutionnels dans le mariage.

Admettons même qu’un homme ne cherche pas à tirer tout le parti de ses avantages à tous les niveaux et des désavantages à tous les niveaux de la femme qu’il a en face de lui. Admettons qu’il veuille poser la relation comme égalitaire. Qu’est ce que cela signifie ? Tout au plus qu’il ne poursuivra pas son avantage volontairement, c’est-à-dire qu’il n’utilisera pas volontairement son avantage initial pour en obtenir d’autres. Mais à cet avantage initial il ne peut renoncer, parce qu’il ne peut à lui tout seul supprimer, détruire ce qu’il n’a pas fait. Et pour la même raison, il ne peut pas plus supprimer les désavantages institutionnels de la femme. Ce n’est pas directement que bénéfices et avantages liés à l’appartenance de groupe (au « sexe ») jouent leur rôle le plus important dans la « relation », mais comme facteurs rendant possible le rapport de forces le plus immédiat. Et celui-ci est dérivé de, mieux, consiste tout simplement dans le fait qu’il n’y a pas, institutionnellement, de symétrie entre les « conjoints » dans une association conjugale ou para-conjugale (et toute « relation amoureuse » entre un homme et une femme entre dans cette catégorie). Les contraintes directement économiques et les contraintes sociales à une association de ce type sont infiniment plus fortes pour les femmes que pour les hommes, les pénalités attachées à son refus infiniment plus dures pour elles.

L’association d’une femme avec un homme n’a donc pas le même sens objectif pour lui et pour elle, ce que reflète la norme idéologique (le mariage et « les relations humaines » en général sont l’affaire des femmes et la préoccupation majeure d’une « vraie » femme), ce que reflète la réalité des subjectivités différentes des hommes et des femmes (l’importance de l’amour et des sentiments en général dans la conscience des femmes). On peut dire que les discriminations sur le marché du travail ne sont là que pour envoyer et renvoyer les femmes au mariage, justement dans la mesure où elles font de celui-ci la « carrière » objectivement la plus profitable, ou la moins mauvaise, pour elles (idéologiquement : leur « destin », leur « raison d’être »).

Cette dissymétrie se manifeste à l’occasion d’un mariage, d’une association donnée, en raison des tensions interpersonnelles qui émergent alors ; mais elle n’est pas causée par cette association. Cette dissymétrie préexiste à l’association ; elle est la raison de sa forme inégale et éventuellement conflictuelle. Mais surtout elle est la cause de l’existence même de cette association.

Pour le moment, on ne peut pas dire que l’incapacité des femmes à vivre pour elles-mêmes - les impossibilités matérielles transformées en interdits par l’idéologie et intériorisées par la conscience et l’inconscient - soient extérieures au fait que ces mêmes femmes aient des « relations » avec les hommes. Peut-être en auraient-elles pour d’autres raisons que la nécessité matérielle, le besoin d’existence sociale, l’absence d’identité propre. Mais ce serait dans un autre monde ; et on ne sait à quelles conduites relationnelles conduiraient, dans un autre monde, ces autres raisons, celles qui sont couramment invoquées : « l’amour », « l’attirance », etc. ; ni même, ni surtout, si ces « raisons » subsisteraient inchangées dans un monde autre, ce qui est douteux. Qu’aujourd’hui et maintenant ces « raisons » existent à titre de raisons est possible, mais peu probable. Ce qui est certain, c’est que ces sentiments existent ; ce qui l’est moins, c’est le rôle qu’ils jouent dans les relations individuelles hommes-femmes ; ce qui est très incertain, c’est leur statut causal.

Si, pour des raisons d’analyse, on isole ces « sentiments », on ne peut connaître leur part exacte dans les relations tant que celles-ci sont surdéterminées : tant qu’elles sont suffisamment expliquées par l’oppression et l’aliénation des femmes. Si on n’isole pas ces sentiments des contraintes, force est de constater qu’ils renforcent l’action de ces dernières, tout en la dissimulant. Dans un type d’analyse, ils ne jouent aucun rôle nécessaire, dans l’autre, ils jouent un rôle certes, mais hautement suspect.

En bref, non seulement il n’est pas nécessaire qu’un homme soit un oppresseur volontaire pour qu’une femme soit opprimée dans une relation interpersonnelle, mais cette oppression générale et antécédente à toute relation particulière est déterminante dans l’existence même de cette relation. L’individu mâle particulier n’a pas joué de rôle personnel dans cette oppression, effectuée avant son entrée en scène ; mais réciproquement, aucune initiative personnelle de sa part ne peut défaire ou mitiger ce qui a été perpétré avant et en dehors de son entrée en scène.
Seule une vue idéaliste - mieux, naturaliste - des rapports humains, une pensée qui effectue une coupure arbitraire entre l’individu et la société (qui les considère comme deux ordres distincts, même si on les relie, car les relier c’est les poser comme séparés), une coupure entre « l’extérieur » et « l’intérieur », entre le « politique » et le « personnel », qui postule que :

- les relations interpersonnelles sont affaire de « sentiments » ;

- ces sentiments sont d’une nature a-sociale ;

- de plus ils ne sont même pas affectés par les déterminismes sociaux ;

Seule une telle vue idéaliste produit la croyance que des îlots a-sociaux, des relations personnelles égalitaires peuvent exister à l’intérieur d’une structure oppressive.

Cette pensée doit-elle étonner venant d’un « intellectuel de gauche » ? Oui et non. Oui, si l’on considère le matérialisme comme une discipline intellectuelle qu’il suffit de suivre. Non, si l’on considère que la pensée idéaliste est l’idéologie dominante, qu’elle imprègne toute notre vie et nos concepts les plus terre-à-terre, et que le point de vue matérialiste n’est jamais acquis d’avance mais doit toujours être conquis de haute lutte. La source première de la pensée matérialiste étant l’action politique, il est logique de penser que le point de vue matérialiste sur une question donnée sera produit par un mouvement politique engagé sur cette question, à partir des lieux sociaux où existe un intérêt objectif à démasquer l’idéologie, c’est-à-dire par ses victimes. Ceci ne signifie nullement que ce point de vue une fois produit là ne puisse être adopté ailleurs, et d’une façon purement intellectuelle. L’absence de motivation politique n’explique pas à soi seul l’abandon du matérialisme (si tant est qu’il s’agisse d’abandon). Peut-être faut-il alors recourir à une explication plus cynique de cet abandon, au fait qu’en l’occurrence la pensée matérialiste entre en contradiction avec les intérêts objectifs de classe. Il est certain que la pensée idéologique, appliquée aux femmes, sert les intérêts objectifs des hommes. En tous les cas, on constate que la rigueur intellectuelle de ces derniers s’arrête souvent, pour ne pas dire toujours, aux portes de ce « domaine », quand bien même ils sont matérialistes par ailleurs. La coïncidence entre ce renâclement et leur position de classe est trop marquée pour qu’on y voie l’effet du hasard et non l’effet de cette dernière. Dans ce cas il est intéressant de noter que leurs intérêts objectifs trouvent leur traduction de cette façon : que le mode de pensée de ces hommes à propos des femmes trahit - révèle - leur attachement dissimulé à ces intérêts, en trahissant - en contredisant - leur propos politique avoué.

Où Merlin l’Enchanteur se fait passer
pour une bonne fée...

On retrouve la même négation de la réalité politique dans les implications de la proposition selon laquelle la ligne ne passe pas entre hommes et femmes, mais entre féministes et antiféministes. Les implications de ceci sont claires : d’une part les hommes peuvent jouer le même rôle que des femmes dans la libération des femmes ; d’autre part on peut et on doit traiter comme des ennemies les femmes non-féministes, au même titre que les hommes antiféministes. Il est fort possible que toute cette pseudo-pensée ait pour motivation unique la première implication, que tout ce discours soit destiné d’abord à faire accepter une participation égale des hommes à la libération des femmes. Il est particulièrement odieux qu’Alzon n’hésite pas, pour y forcer son entrée, à diviser les femmes. Ce seul fait prouverait, s’il en était besoin, que son souci et son propos ne sont pas la libération des femmes, puisqu’il est prêt à l’affaiblir, ou à tenter de l’affaiblir, si à ce prix il pense pouvoir y trouver sa place.

Il a choisi, pour prouver que les hommes, et lui, peuvent participer à ce mouvement, de prouver que le fait d’être homme ne justifie pas automatiquement l’exclusion, et ceci passe pour lui par l’assertion de la proposition symétrique : que toutes les femmes ne sont pas automatiquement concernées. Bien entendu, prouver qu’en matière de groupe, l’appartenance ou la non-appartenance à ce groupe ne comptent pas est une gageure. Il est plus facile de procéder négativement en divisant les femmes, que positivement en prouvant que les hommes sont autant partie prenante que les femmes de la libération de celles-ci.

Donc, nous devrions traiter les femmes antiféministes comme les hommes antiféministes, ce point une fois acquis signifiant pour Alzon qu’on traitera les hommes féministes comme les femmes féministes. Malheureusement, il y a en l’occurrence pas l’ombre de la symétrie qu’il postule. L’antiféminisme des hommes correspond à leurs intérêts objectifs, il n’y a rien de plus à dire sur ce sujet. En revanche, l’antiféminisme des femmes diffère radicalement de l’antiféminisme des hommes ; il lui est même diamétralement opposé. Ce qui est racisme chez l’oppresseur est haine de soi chez l’opprimée. Il est normal que les femmes soient antiféministes ; c’est le contraire qui serait étonnant. Et la prise de conscience, le « devenir-féministe » n’est pas une Pentecôte soudaine et brutale ; la conscience n’est pas acquise en une fois et une fois pour toutes ; c’est un processus long et jamais terminé, douloureux de surcroît, car c’est une lutte de tous les instants contre les « évidences » : la vision idéologique du monde, et contre soi. La lutte contre la haine de soi n’est jamais terminée. Il n’y a donc pas de rupture abrupte entre les femmes féministes et les femmes « antiféministes », mais un continuum de points de vue sur une même situation. Car, quelles que soient leurs « opinions », les femmes sont opprimées. Leur antiféminisme étant

- un obstacle à la prise de conscience de leurs intérêts objectifs

- et, plus directement : le reflet de leur oppression dans leur subjectivité, est donc l’un des moyens du maintien de cette oppression.

Aussi, tandis que l’antiféminisme des hommes fait partie de l’oppression exercée, l’antiféminisme des femmes fait-il partie de l’oppression subie. Les féministes ne peuvent en aucun cas considérer sur le même pied les hommes antiféministes et les femmes antiféministes, ni appeler ces dernières des ennemies. Elles ne sont pas séparées de nous par des intérêts objectifs mais par une fausse conscience, et encore celle-ci ne nous sépare-t-elle pas vraiment : car nous l’avons eue, l’avons encore en partie ; c’est notre ennemie commune. Quand nous luttons contre leurs « opinions », nous ne luttons pas contre elles, mais contre cette ennemie commune, donc pour elles et pour nous.

Troisième partie