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La haine de soi comme fondement du gauchisme féminin

Nos amis et nous (Quatrième partie)

par Christine Delphy
20 juin 2005

Cet article a été écrit entre 1974 et 1975 et publié dans le premier n° de la revue Questions féministes. Il a été republié en 1998 dans le livre L’ennemi principal, Economie politique du patriarcat, Paris : Syllepse.

Troisième partie

C’est dans ce contexte qu’il faut comprendre les débats de conscience de certaines tendances des mouvements de libération des femmes et la « politique » adoptée par certains groupes. Ces débats de conscience ne portent pas sur une situation réelle, et les prises de position ne découlent ni d’une analyse de la situation concrète de catégories concrètes de femmes, ni a fortiori d’une analyse des implications politiques de telle ou telle position, ce qui exigerait que ces positions soient connues, pour l’engagement dans la lutte de libération. Ils sont simplement une expression de la mauvaise conscience des femmes, mauvaise conscience qui, inutile de le dire, est à la fois produit et signe de l’oppression. Les femmes, comme les hommes, estiment illégitime que la classe l’emporte sur le genre : que leur « appartenance de classe » - qui est d’ailleurs toujours faussement évaluée et/ou identifiée à l’origine de classe (ces femmes se classent d’après la position de leur père ou de leur mari ; si elles se classaient d’après leur position propre, elles s’apercevraient qu’aucune d’elles n’est bourgeoise) - les mette dans des situations de supériorité ou de non-infériorité totale vis-à-vis de certaines catégories d’hommes. Elles projettent cette mauvaise conscience, sous forme d’hostilité, sur une catégorie mythique de femmes censées exemplifier cette anomalie.

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Cette mauvaise conscience est particulièrement articulée et exprimée systématiquement dans l’idéologie « gauchiste » : les prises de position des groupes dits « gauchistes » (à cause de leurs liens avec l’extrême-gauche masculine) des mouvements. Mais elle n’y a pas sa source ; elle y trouve seulement une formulation pseudo-théorique toute faite : élaborée par les gauchistes mâles comme rationalisation « révolutionnaire » de leurs intérêts d’hommes.

Cette formulation n’est du point de vue des femmes qu’une forme particulière d’une mauvaise conscience générale, et sans rapport structurel avec l’idéologie ou le mouvement « révolutionnaire ». L’engagement des femmes dans la lutte dite « prolétarienne », la lutte gauchiste (dont le caractère prolétarien reste à vérifier) semble impliquer une exclusion des « bourgeoises », non en tant qu’individues concrètes - puisque personne n’a jamais vu la queue d’une - mais de la définition du peuple à la libérer. D’une certaine façon ces femmes (les gauchistes) reproduisent dans leurs groupes non mixtes la mauvaise conscience des membres petits-bourgeois de la gauche masculine vis-à-vis des « masses » c’est-à-dire des prolétaires. C’est bien une reproduction - une imitation - dans le sens qu’elle est fondée sur une identification des femmes à « leurs » hommes. Ce n’est qu’en s’identifiant à ceux-ci que ces femmes peuvent se sentir « privilégiées » et « coupables ». Cette identification a elle-même plusieurs sources : d’une part l’identification à l’oppresseur « personnel » pris comme modèle, c’est-à-dire l’aliénation féminine classique, d’autre part la fausse conscience. L’identification est produite par le désir de croire à, et produit la croyance à, la similitude au-delà de la barrière des sexes. Elle est typiquement une réaction magique, une façon d’annuler en rêve l’oppression qu’on ne peut supprimer dans la réalité. Comme tout recours à la magie, elle porte sa propre contradiction, sa propre annulation, puisque l’identification est la preuve péremptoire de la non-identité.

La croyance tenue par des femmes nées de bourgeois ou mariées, légalement ou non, à des bourgeois qu’elles sont elles-mêmes des « bourgeois » est un produit de la fausse conscience : car elles ne participent pas comme elles le croient aux privilèges de cette classe, et elles ne le croient que grâce à un processus d’identification. Donc ces femmes se sentent coupables vis-à-vis des prolétaires : d’une part par fausse conscience, parce qu’elles se croient faussement dans la même situation et dans le même rapport objectif aux prolétaires que leurs « mecs ». Mais cette culpabilité est aussi le produit de ce qui est en un sens le contraire de la fausse conscience, la mauvaise conscience : le sentiment que ces privilèges de classe dont la fausse conscience les persuade qu’elles les exercent à l’instar de leurs hommes, sont, par elles, usurpés. Ce processus est distinct du premier analytiquement, bien que les deux aillent le plus souvent ensemble.

En effet, on peut distinguer trois situations théoriques :

- 1. celle d’une femme qui est vraiment bourgeoise, c’est-à-dire capitaliste : il y a en France onze mille femmes « Patrons de l’industrie et du commerce » ; cette catégorie comprend Rothschild et l’épicier du coin. Étant donné le nombre d’épiceries tenues par des femmes, on peut penser que la majorité de ces onze mille « Patronnes » sont plus vraisemblablement des épicières ou assimilées que des Rothschild ;

- 2. celle d’une femme mariée à un bourgeois et bénéficiant de certaines délégations de pouvoir ;

- 3. celle d’une femme mariée à un petit-bourgeois et ne bénéficiant de rien du tout (le cas de nos gauchistes).

Dans les cas 1 et 2, les privilèges dérivés soit de l’appartenance de classe (1) soit de la possession par la classe (2) sont entachés de culpabilité ; redoublée dans le cas 2 par la façon dont ils ont été acquis (la prostitution que les hommes prolétaires leur reprochent avec tant de vertu). Dans les cas 2 et 3, ces privilèges peuvent être imaginaires : ils le sont toujours en 3, et ils peuvent s’ajouter en 2 aux privilèges dérivés mais réels. En d’autres termes, la mauvaise conscience joue dans tous les cas : le sentiment d’usurpation. Elle est redoublée dans le second cas, celui des « bourgeoises » classiques c’est-à-dire des femmes de bourgeois, par la conscience de la tricherie qui provoque l’indignation masculine. Dans le troisième cas, elle est fondée sur la fausse conscience uniquement, qui peut très bien fonctionner dans le deuxième cas aussi : ce n’est pas parce qu’on a quelques miettes de pouvoir qu’on ne peut pas s’imaginer l’avoir tout entier, au contraire.

Les femmes « gauchistes » partagent avec leurs hommes la culpabilité d’avoir des privilèges de classe ; mais à cette culpabilité de gauche s’ajoute pour elles la culpabilité de posséder ces privilèges indûment en tant que femmes, c’est-à-dire d’ajouter à l’oppression de classe (qu’elles croient exercer) un renversement de la hiérarchie normale des sexes. La conscience douloureuse de ce renversement comporte deux volets :

- le sentiment que rien ne devrait les mettre à même d’opprimer des hommes ;

- le sentiment qu’elles ne sont pas vraiment dans la même situation que leurs hommes, que l’oppression qu’elles « font subir » aux prolétaires n’est pas fondée sur les mêmes bases : est encore moins légitime.

Ces deux sentiments sont, ironiquement, contradictoires. Le premier est la culpabilité d’être des bourgeoises, le deuxième est la culpabilité de n’être pas bourgeoises, et d’en posséder quand même les privilèges !

La forme politique - en termes de « théorie » - que prend cette mauvaise conscience est systématisée dans certains groupes de femmes, généralement trotskystes, mais elle est utilisée aussi dans des groupes non gauchistes comme moyen de gouverner : dans le groupe Psychanalyse et Politique. Son prétexte est le projet de « réconcilier la lutte des classes et la lutte des femmes », ce qui exige qu’on les ait préalablement fâchées. Mais au lieu que cette « réconciliation » procède d’une analyse, ce dont leurs motivations les rend incapables, elle procède de la magie. On ne cherche pas à analyser comment l’oppression des femmes, en tant que telle, s’articule avec l’oppression des prolétaires en tant que telle. Il faudrait d’abord savoir en quoi consiste l’oppression des femmes et elles ne veulent pas le savoir. C’est donc au niveau de groupes concrets que cette articulation est effectuée, ou plutôt est censée être effectuée. On met l’accent sur les femmes prolétaires - ou les femmes de prolétaires - la distinction n’est pas faite, ce qui en dit long sur l’analyse de la position de classe des femmes, c’est-à-dire qu’on substitue à l’analyse des connections et articulations une coïncidence de fait incarnée par une situation empirique. On croit que l’articulation est faite parce qu’on privilégie un groupe qui se trouve être opprimé à la fois par le capitalisme et par le patriarcat. Mais l’existence d’un tel groupe n’éclaire en rien la question des relations entre ces deux systèmes, et la glorification de ce groupe ne remplace pas une analyse, qui reste à faire. De surcroît, la contradiction mentionnée plus haut demeure intacte : les femmes qui soutiennent cette position ne font pas partie, d’après leur analyse, des femmes seules dignes d’être « sauvées » puisque dans leur auto-classification elles sont des petites-bourgeoises, et ne sont donc pas opprimées.

La haine des femmes à l’égard des « bourgeoises » est le résultat de trois mécanismes d’oppression :

- elle est premièrement et objectivement une haine de soi puisque ces femmes se définissent comme bourgeoises (il est même plus que probable qu’elles se définissent ainsi pour trouver une assise « objective » à cette haine de soi) ;

- elle est le produit de la fausse conscience des femmes : la croyance erronée qu’elles possèdent les mêmes privilèges que les hommes « de leur classe » ;

- elle a surtout pour source leur mauvaise conscience : le sentiment d’usurper ces privilèges, bref le sentiment d’être indûment dans une situation de « bourgeois », dont elles prouvent par leur culpabilité que contrairement à ce qu’elles disent elles l’estiment réservée aux hommes.

Cette haine manifeste encore une autre mauvaise conscience : car non contentes de se sentir particulièrement indignes d’opprimer, les femmes se sentent indignes d’être opprimées. L’idée que les femmes forment une classe n’est jamais réfutée avec des arguments théoriques et logiques, mais d’une façon passionnelle. Ce que cette passion révèle, c’est le refus profond de se considérer sur le même pied que les autres opprimés, en particulier que les opprimés-type, les prolétaires. Pourquoi ? La « classe ouvrière » (mais aussi le « peuple noir ») est toujours représentée sous les traits d’un groupe d’hommes dans des attitudes particulièrement « viriles » : portant des casques, armés, brandissant le poing. Pour des femmes « révolutionnaires », cette image est celle du statut le plus élevé. Se penser une classe, c’est se penser homme d’abord, et de surcroît se penser homme de la catégorie la plus glorieuse : se hisser au rang des héros culturels. Or ceci est à ce double titre psychologiquement impossible pour, impensable par, la majorité des femmes. Ce serait un double sacrilège, une double profanation : de la dignité d’homme et de la dignité du prolétariat. Mais comme cette dignité s’étend à des opprimés non nécessairement prolétaires, tant qu’ils sont hommes, j’incline à penser que c’est la virilité qui en l’occurrence prête son prestige au prolétariat. Là encore, c’est le sentiment d’indignité qui conduit à la crainte de l’usurpation, et ce sentiment invalide le discours rationalisant puisqu’il repose sur des prémisses opposées : le discours rationalise le refus sur la base d’une prééminence de la classe sur le genre, mais le refus repose sur la prééminence du genre.

Un autre exemple de ce sentiment d’indignité des femmes est la théorie masculine, mais reprise par beaucoup de femmes, sur les raisons et les buts de l’oppression des femmes dans la famille. Dans cette théorie, l’oppression des femmes dans la famille est causée par la nécessité, pour le capital, de former des personnalités soumises afin qu’en grandissant les enfants deviennent des travailleurs dociles : d’où la répression sexuelle de tout le monde - donc des femmes aussi - nécessaire pour canaliser l’énergie libidinale vers le travail ; d’où la structure autoritaire de la famille, les femmes étant opprimées par leur mari parce qu’ils sont opprimés par leurs patrons et pour qu’ils ne dirigent pas leur colère vers ledit patron, et opprimant à leur tour les enfants, etc.

Ce qui est passionnant dans cette théorie c’est que même l’oppression des femmes ne les vise pas elles. Le rôle de la famille dans cette théorie est purement idéologique : il est de former un certain type de personnalité ; et cette formation est un des moyens, un moyen idéologique, d’exploiter les prolétaires. Donc l’oppression matérielle et très concrète des femmes n’est qu’un moyen ou un résultat, de toute façon un sous-produit d’une oppression idéologique qui vise les travailleurs et qui n’est elle-même qu’un moyen de l’oppression « véritable », de l’exploitation des mêmes travailleurs. Il n’est pas question de discuter le fond de cette théorie, mais la place qu’y occupent les femmes : elles sont deux fois éloignées du but, de ce qui est posé comme finalité du processus qui les opprime. Non seulement leur oppression matérielle n’est pas une fin en elle-même, mais la conséquence à la limite contingente d’une oppression idéologique ; non seulement cette oppression « idéologique » qui est la raison de leur oppression matérielle n’est pas encore une fin mais un relais pour la véritable oppression (l’exploitation des prolétaires) ; mais aucun de ces moments - ni les relais ni les fins - ne concerne les femmes en tant que telles. Non seulement elles sont exploitées, mais elles ne sont exploitées que dans la mesure où cela sert une autre exploitation.

En d’autres termes, il est clair que les femmes sont perçues comme indignes même d’être exploitées. On ne peut trouver d’explication, donner de statut théorique à leur oppression qu’en la posant comme médiation d’une autre oppression. Cela signifie clairement qu’on ne les estime pas plus dignes d’être exploitées pour elles-mêmes que dignes de vivre pour elles-mêmes. Il faut que leur exploitation, comme leur existence, soit justifiée par autre chose qu’elle-même : par son utilité pour la vie ou l’exploitation des hommes. Que les femmes ne soient pas dans la théorie les sujets de leur propre exploitation reflète bien le fait que dans la société elles ne sont pas les sujets de leur propre vie. Que le statut théorique de leur exploitation soit médiatisé dans la théorie reflète bien que leur statut dans la société est médiatisé, dans les deux cas par les hommes. Le sens profond de cette « théorie », c’est que si les hommes n’étaient pas opprimés les femmes ne le seraient pas ; ce qui signifie que la question est posée en ces termes : pourquoi opprimer les femmes, sinon pour opprimer des hommes ?

La préoccupation passionnée « d’articuler » oppression des femmes et oppression des prolétaires recouvre l’entreprise à peine cachée de rattacher en fait la première à la seconde, car il n’y a pas l’ombre d’une symétrie dans cette « articulation ». Le pire est que cette hâte à intégrer l’oppression des femmes à l’oppression capitaliste, avant même de savoir en quoi consiste la première, ne procède peut-être pas tant d’une mauvaise que d’une bonne volonté politique : du souci d’établir la réalité de cette oppression, en la rendant visible.

Ce que ceci révèle, c’est que pour ces femmes et ces hommes, l’oppression des femmes, si elle n’est pas ainsi « rattachée », tend à s’évanouir de sous leurs yeux, comme tout fait dénué de signification ; que seule l’oppression d’hommes a un sens en soi ; et que, non rattachée à une oppression auto-justifiée, l’oppression des femmes est pour elles et eux, proprement in-sensée.

La photo de classe des femmes, ou l’image inversée

Ce que les réactions des femmes comme des hommes à la suggestion que les femmes sont opprimées point à la ligne : pour elles-mêmes ; ce que l’hostilité partagée mais non semblable des femmes et des hommes à l’égard des « bourgeoises » ; ce que la construction même de ce mythe / bouc-émissaire, révèlent, coïncide avec ce que l’analyse objective dévoile. Cette analyse objective est inscrite en filigrane dans les positions qui la nient, elle en constitue le fondement caché. Les femmes de bourgeois ne sont pas des bourgeois. Elles ne doivent leur « position de classe », censée l’emporter sur le statut de femmes, qu’à ce statut.

Ceci est très clair dans le fait que sociologie profane comme sociologie savante attribuent aux femmes la classe de leur mari : utilisent pour les femmes un critère « d’appartenance de classe » différent de celui utilisé pour les hommes et donc pour les maris, un critère qui, de surcroît, est totalement étranger non seulement à la définition marxiste des classes mais à toute définition des catégories sociales. Pour les femmes, et pour les femmes seulement, le mariage d’une part remplace la place dans le processus de production comme critère d’appartenance de classe ; d’autre part, même quand les femmes ont une place propre dans ce processus c’est-à-dire travaillent à l’extérieur, le mariage l’emporte néanmoins. Les « bourgeoises » sont donc appelées telles et identifiées à leurs bourgeois d’époux, non parce qu’on a utilisé pour les classer le même critère que pour leurs maris, mais au contraire parce qu’on a utilisé un critère qui les en distingue : celui du mariage. C’est-à-dire qu’avant de et pour pouvoir les prétendre identiques à leurs maris, il faut les avoir considérées et traitées comme radicalement dissemblables.

Ainsi, en mettant les bourgeois et leurs femmes dans le même sac, on démontre par cette opération même qu’ils ne sont pas dans le même sac. On ne peut assimiler les unes aux uns que précisément en les traitant différemment - en classant les uns par leur place dans le processus de production et les unes par leur statut matrimonial. Et ce qui distingue les hommes bourgeois des femmes « bourgeoises » dans le processus de classement, est précisément ce qui rapproche les femmes « bourgeoises » des femmes « prolétaires », qui elles aussi sont cataloguées d’après la classe de leurs maris. Ainsi on ne peut parler des différences de classe entre femmes - source paraît-il de divisions politiques éventuelles - qu’en les traitant d’abord toutes de la même façon : en déterminant leur « classe » par leur rapport à un homme. Ces différences classificatoires sont donc fondées sur ce que les femmes ont toutes en commun : le fait d’être « la femme de quelqu’un ».

L’usage classificatoire ne fait que refléter la situation objective qui est aussi commune à toutes les femmes : le fait que leur existence matérielle est déterminée par leur relation à un homme. Cette dépendance est elle-même la cause de leur placement, réel et analytique, dans les classes - les lieux sociaux et géographiques - où se trouvent les hommes auxquels elles sont attachées. Il ne s’agit donc pas d’une appartenance de classe au sens propre, mais de son contraire. Le fait que cet attachement soit utilisé en lieu et place de l’appartenance de classe réelle manifeste que cette dépendance - le statut de femme, terme synonyme avec celui d’épouse - l’emporte sur l’appartenance de classe : la place dans la production capitaliste. Elle l’emporte dans le classement parce qu’elle l’emporte dans la réalité : parce que, soit les femmes n’ont pas de place dans la production capitaliste, soit cette place est moins importante pour leur existence matérielle que leur dépendance patriarcale, qui constitue leur rapport de production et leur appartenance de classe, les deux étant non capitalistes. Ironiquement, la théorie qui pose « l’appartenance » - lire le rattachement - des femmes aux classes du système capitaliste comme plus important que leur statut commun de femmes, est fondée sur le postulat inverse (et sur une lecture correcte, quoique niée, de la réalité) : sur le postulat implicite (ou explicite, en sociologie) de la prééminence du statut de sexe.

Comme on l’a vu, l’hostilité à l’égard des « bourgeoises » repose en dernière analyse, sur la perception juste que ces femmes n’appartiennent pas réellement à la classe bourgeoise ; cette hostilité révèle que l’appartenance de genre, la classe patriarcale, est perçue comme l’emportant sur, mais surtout devant l’emporter sur « l’appartenance de classe ». Si on retrouve la même chose au terme d’une analyse objective qu’on a trouvé dans les prises de position « politiques » (émotionnelles), c’est que cette analyse existe implicitement et souterrainement dans ces positions, qui sont d’autant plus émotionnelles qu’elles sont fondées sur une réalité en contradiction absolue avec le discours manifeste. Si la réalité qui sert de base au discours est niée par celui-ci, c’est que ce dernier est destiné à justifier des positions réactionnaires sur cette réalité ; pour que celles-ci n’apparaissent pas comme telles, c’est donc la réalité qui est inversée par le discours, aux fins qu’on ne s’aperçoive pas que ce sont les positions qui sont à l’envers.

Il reste cependant à trouver et à définir les modalités différentielles de l’oppression générale des femmes, les différentes formes que prend l’oppression à partir d’une base commune. Ceci débouche nécessairement, on s’en doute, sur une redéfinition de l’oppression, et pas seulement pour les femmes. Mais cette recherche ne peut procéder à partir des concepts utilisés couramment, de la problématique de la division des femmes selon les lignes des classes traditionnelles, pour les raisons qu’on a vues : parce que ces « divisions » sont fondées en réalité sur ce qui est au contraire commun à toutes les femmes. La perception de ces « divisions », telle qu’elle existe actuellement, est due non seulement à la dépendance matérielle mais aussi à la mauvaise conscience qui sont le lot de toutes les femmes. Loin d’être une analyse, encore moins une analyse révolutionnaire, c’est une manifestation et une preuve de plus de l’oppression. C’est donc d’ailleurs, d’un ailleurs analytique et politique, à partir d’une problématique totalement différente, qui connaît et reconnaît cette communauté fondamentale, et ne procède pas de la mauvaise conscience, c’est-à-dire à partir d’une problématique proprement féministe, que cette recherche peut être entreprise, et être une recherche de libération.