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Remarques sur un mensonge par omission

Quelques remarques sur une histoire de la philosophie française

par Laurent Lévy
12 août 2009

Le fait est devenu tellement banal qu’on pourrait renoncer à s’en émouvoir. Mais lorsqu’il est ainsi poussé à la caricature, cela mérite sans doute quelques remarques. Les éditions Gallimard viennent de publier (avril 2009) dans la collection Folio-Essais un gros livre inédit de Frédéric Worms, professeur de philosophie à l’université de Lille III, qui se propose, sur plus de six cents pages, de dresser le tableau de La philosophie en France au XXe siècle, en ses différents « moments ». Or, si l’on en consulte la table des matières, en cherchant quelle modeste place aura été laissée à la philosophie se réclamant de Marx ou de la tradition "marxiste", on constate, peut-être sans surprise mais avec tout de même un peu d’indignation, que, moins que modeste, cette place y est nulle.

On se penche alors, à toutes fins inutiles, sur l’abondant index des noms et ouvrages cités dans livre. Et si le résultat n’est cette fois pas nul, il demeure moins que modeste : misérable.

On a mis des guillemets autour du mot marxiste ; ils seront sous-entendus dans la suite, comme autour du mot « marxisme ». L’expression est en effet sans doute problématique, et bien des auteurs qui puisent une part de leur cadre théorique dans l’œuvre de Marx et de ses épigones le récusent pour eux mêmes. Mais sans entrer ici dans cette discussion, il demeure que le marxisme constitue assurément tout un pan de la culture contemporaine - y compris dans le champ de la philosophie.

C’est pourtant un fait classique : les divisions des champs universitaires répertoriés en classifications étanches rendent facile le contournement de Marx et des auteurs qui s’appuient sur son travail. Les historiens les diront économistes, les économistes sociologues, les sociologues philosophes, les philosophes politiques, et le tour sera joué. Pour autant, cette attitude n’est pas généralisée, et nombreux sont par exemples les historiens ou sociologues, et mêmes certains économistes qui, qu’ils se disent ou non « marxistes », reconnaissent leur dette à l’endroit de cette tradition, fût-ce en la critiquant. Il en va de même des philosophes. Cela se comprend d’ailleurs bien, car il est de la nature même de la philosophie de se trouver volontiers à cheval sur plusieurs champs du savoir : les philosophes s’intéressent aussi bien à l’histoire qu’à la sociologie ou à la politique…

Si donc on cherche le nom de Marx dans ce fameux index, on découvre qu’il y est en tout et pour tout mentionné quatre fois : son nom, et aucune de ses œuvres. On pourrait objecter qu’il n’est pas un auteur de La philosophie en France au XXe siècle. Mais Bismarck (deux références) non plus. Ni Freud (vingt et une références) ; ni Heidegger (trente six références) ; ni Husserl (trente huit) ; ni William James (dix huit) ; ni Kant (vingt trois) ; ni Kierkegaard (sept) ; ni Nietzsche (douze) ; ni Russel (douze)… Et il est bien naturel que soient cités ou mentionnés les auteurs qui ont exercé une influence sur les philosophes français de l’époque considérée. Mais il faut croire qu’en France, celle de Marx est demeurée moins que marginale.

Regardons d’ailleurs ces références à Marx pour nous en assurer.

La première renvoie à un chapitre consacré à Sartre. On y lit, à la page 242, que

« une cohérence profonde […] mène Sartre d’une étape à l’autre de son œuvre, de la rencontre mais aussi de la critique de Heidegger ou de la phénoménologie à celle de Marx ou du marxisme ».
La relation de Sartre avec le marxisme est évacuée de façon assez lapidaire. Il nous est ainsi expliqué que dans Matérialisme et révolution, de 1949,

« Sartre […] montre que le marxisme n’implique aucunement un "matérialisme" métaphysique, dogmatique et absurde, qui ferait de la conscience une chose, mais seulement et avant tout celui qui pose un lien de principe et irréductible entre l’action et les structures matérielles et sociales de production. »

Et quelques lignes plus loin, l’auteur apporte ce commentaire :

« On voit donc comment Sartre, dès ce texte, résout son double problème : d’un côté, il trouve avec l’analyse marxiste de l’aliénation dans les rapports économiques et historiques un critère concret pour l’action libre ; mais d’un autre côté, il ne renonce aucunement à la conscience et à la liberté. »

On aura au passage admiré le « mais ». Ce qui suit est à l’avenant. Passons.

Après ce sommaire « Marx chez Sartre », les références suivantes de l’index nous conduisent à « Marx chez Simone Weil ». D’abord, à propos du livre Réflexions sur les causes de la liberté et de l’oppression sociale, on apprend à la page 373 que c’est

« l’un des objectifs centraux du texte que de faire le partage chez Marx […] entre ce qui relève à proprement parler de l’analyse scientifique […] et ce qui relève du sentiment, du désir ou du souhait de sorte que "à force d’en être persuadé [de l’abolition du régime capitaliste] on se dispense en général d’examiner de plus près la démonstration." »

La référence suivante (pages 376 à 379) détaille la « critique du marxisme » par Simone Weil, montrant comment ce qu’elle « reproche à Marx », c’est

« de ne pas avoir vu, derrière le mécanisme de l’oppression moderne, qu’il a découvert, le mécanisme plus général de l’oppression sociale, qui interdit ou en tous cas complique la perspective d’une société sans oppression. »

Quant à la dernière référence, page 446, qui renvoie à un chapitre consacré à Merleau-Ponty, il s’agit semble-t-il d’une simple coquille : il n’est question de Marx ou de marxisme ni à cette page, ni dans celles qui la précèdent ou la suivent immédiatement.

Une remarque troublante s’impose : si Marx est évoqué dans ce panorama de la philosophie française, ce n’est qu’à propos d’auteurs qui s’y réfèrent surtout, voire seulement, pour contester en tout ou en partie ses travaux théoriques - même si le cas de Sartre a pu être plus nuancé à certaines périodes de son activité. N’y a-t-il pas eu, au-delà de ces influences, des philosophes français s’étant, au XXe siècle, franchement réclamés de Marx ? Si, bien sûr. Reprenons donc l’index, et cherchons.

On cherche, mais on ne trouve guère. Et l’on risquerait bien des oublis si l’on s’essayait à citer tous les philosophes marxistes absents de notre livre. Voyons tout de même déjà ceux qui y sont présents, et comment ils sont traités.

Le plus cité, avec douze références, est Georges Politzer, auquel il est même rendu un hommage appuyé. Compte tenu de l’oubli injuste dans lequel l’université tend à abandonner ce philosophe, le point mérite d’être souligné.

C’est d’abord dans un chapitre consacré à Bergson qu’est mentionné, page 27, le pamphlet de Politzer sur celui-ci, et sur lequel Worms promet de revenir bientôt. À la page 57, le titre de ce pamphlet de 1929, La fin d’une parade philosophique, est cité. Et il est analysé aux pages 60 et 61. Bien que Frédéric Worms soit lui-même un spécialiste bienveillant de Bergson, dont Politzer propose une critique ravageuse, il ne minimise pas l’intérêt de ce texte, qu’il qualifie même de « livre capital » que « toute une génération » aura, comme Canguilhem « lu et relu » jusqu’à « le connaître par cœur ».

On retrouve Politzer page 123 dans un chapitre consacré aux rapports entre Bergson et Freud, pour dire, à propos de la théorie du rêve que

« sur ce point, Politzer, prolongé par toute l’école herméneutique et structurale française, culminant à la fois chez Ricœur et Lacan, a sans aucun doute raison ».

Le Politzer dont il s’agit ici n’est plus celui de La fin d’une parade philosophique, mais celui de la Critique des fondements de la psychologie, que Worms n’évoque pourtant que plus loin.

En conclusion de ce même chapitre, l’auteur explique page 129, que

« c’est aussi bien avec Freud qu’avec Bergson que Politzer, Sartre ou Merleau-Ponty (ainsi que Canguilhem) devront rompre et renouer aussi en partie, pour formuler leurs propres questions. »

Les mots soulignés le sont dans l’original. Notons ici que c’est réellement un hommage qui est rendu à Politzer, puisqu’il voisine avec trois philosophes dont il est fait par ailleurs grand cas. Mais cet hommage ne va pas jusqu’à dire où, quand, et comment Politzer aurait « renoué » avec Bergson. Et pour cause. On sait, et Frédéric Worms le sait aussi puisqu’il le dit expressément page 195, qu’en réalité Politzer s’intéresse ensuite à « de tous autres problèmes ». Mais on sait aussi, et Frédéric Worms ne doit pas ignorer, qu’il est pourtant revenu à l’occasion sur Bergson, dans des textes où l’on est loin de le voir « renouer » avec lui.

Ainsi, en 1939, dans un long texte intitulé La philosophie et les mythes et publié dans le premier numéro de la revue La Pensée, dont il est l’un des fondateurs, il écrit ainsi au milieu d’un développement entièrement consacré à cet auteur :

« On peut observer qu’en dénonçant le "tout fait", M. Bergson n’a opposé aux catégories toutes faites du rationalisme métaphysique que les attitudes et les images toutes faites de la pensée sans cerveau, du spiritualisme et de la mythologie. »

Et il conclut ainsi ce développement :

« M. Bergson a gardé le silence sur le rationalisme vivant, et c’est ce silence qui fut son meilleur argument. »

Cette même année, dans le deuxième numéro de la revue, il consacre tout un chapitre à Bergson dans un article intitulé Dans la cave de l’aveugle - Chroniques de l’obscurantisme contemporain. Et il y dit – pour s’en féliciter :

« Aujourd’hui, le bergsonisme est à bout de souffle. »

L’heure de la réconciliation, semble-t-il, n’avait pas encore sonné cette année là.

Sonne-t-elle plus tard ? Politzer revient sur Bergson en 1941, dans un article nécrologique publié dans La Pensée libre et intitulé « Après la mort de M. Bergson ». On y lit ces propos :

« À la vérité, la philosophie de Bergson est tout autre chose que la philosophie française. Elle est même tout autre chose que la philosophie. »

Et après une longue analyse de l’œuvre du disparu, il conclut par cette affirmation terrible que les thèmes bergsoniens

« reçoivent des faits auxquels nous assistons dans les conditions de l’occupation et de la réaction antinationale de Vichy, leur interprétation concrète. Ainsi s’éclaire leur véritable contenu et se termine leur existence philosophique. »

Il n’aura ensuite pas le temps de « renouer » avec Bergson : il trouvera lui-même la mort l’année suivante.

Quoi qu’il en soit, Politzer est à nouveau évoqué, aux pages 194 à 198 de notre livre, dans un chapitre sur « la rupture des années 30. La fin d’une parade philosophique y est à nouveau évoquée, opportunément associée aux Chiens de garde de Paul Nizan. Si le premier s’en prend à Bergson, le second vise un autre des philosophes phares du livre, Léon Brunschvicg. Frédéric Worms aurait d’ailleurs pu renforcer cette association en signalant que Nizan avait élogieusement critiqué le livre de Politzer, et que ce dernier, en divers articles, n’avait pas ménagé Brunschvicg. Ils sont par ailleurs tous deux associés dans ce chapitre à Julien Benda, dont on ne peut pas dire, quel que soit l’intérêt de son livre, La Trahison des clercs, qu’il soit de la « même famille » que nos deux philosophes. Mais peu importe.

C’est ici que Worms glisse l’affirmation suivante :

« Politzer et Nizan abandonneront progressivement la philosophie pour la politique, et perdront la vie pendant la Seconde Guerre mondiale. »

Là encore, les faits sont assez différents. Nizan n’a jamais « abandonné » la philosophie pour la politique, mais pour devenir romancier, auteur en particulier de Antoine Bloyé et de La Conspiration, avant d’être tué dans la débâcle, laissant derrière lui une grande œuvre inachevée. Quant à Politzer il ne cessa jamais de travailler la philosophie, comme en témoignent entre autres les articles cités plus haut, datés de 1939 et de 1941 ; et s’il fut fusillé en 1942 au Mont Valérien ce fut précisément pour une activité dans la Résistance consistant pour une part importante à publier la revue La Pensée libre et à y écrire, des articles philosophiques, que ce soit pour y défendre le rationalisme moderne ou pou y critiquer Bergson ou d’autres représentants de ce qu’il nomme « l’obscurantisme du XXe siècle », et en particulier le théoricien nazi Rosenberg.

Frédéric Worms évoque à nouveau Politzer en compagnie de Nizan dans un chapitre consacré à Merleau-Ponty, pour dire que ce dernier avait repris certains de leurs arguments ; puis, cette fois à propos de Canguilhem, et en compagnie du philosophe existentialiste Wahl, dans un passage où est invoqué le concept de « concret », que Politzer affirmait avoir été le premier à mettre en avant.

Critique des fondements de la psychologie, qualifié de livre majeur, est mentionné page 477, pour dire qu’il a « sans aucun doute » inspiré Lacan. Enfin, on trouve une dernière apparition de Politzer, à nouveau en compagnie en compagnie de Sartre et de Merleau-Ponty pour dire, page 543, que la discussion par ces trois auteurs du « réalisme » de l’inconscient « marque […] toute la réception française de la psychanalyse ».

Voilà pour Politzer ; on ne peut reprocher à Frédéric Worms de l’avoir ignoré, bien au contraire : il n’existe sans doute aucun panorama de la philosophie française qui lui réserve une telle place. Cela dit, le lecteur, même le plus attentif, du livre, s’il découvrira peut-être ainsi le nom même de ce philosophe et pourra en deviner l’importance, ignorera en le refermant que Georges Politzer, comme d’ailleurs Paul Nizan, ait été un philosophe marxiste. Pour ceux qui connaissaient cet auteur, et l’importance qu’il attachait à cette référence, il y a de quoi s’étonner.

Worms passe pourtant à côté d’une bonne occasion de préciser l’orientation doctrinale de Politzer. Il en passe même si près que son silence sur ce point en devient assourdissant, puisqu’il mentionne son nom page 373 dans le passage déjà cité à propos de Simone Weil, quant au « partage » que cette dernière entendait faire dans l’œuvre de Marx : il est ici dit entre parenthèses que c’est ce même « partage » que Politzer faisait quelques années plus tôt dans celle de Freud. Entre les quatre auteurs, Weil, Politzer Marx et Freud, ce sont ainsi les deux premiers qui apparaissent associés contre les deux derniers.

Peut-on croire que Frédéric Worms ait ignoré que Politzer et Nizan étaient des militants communistes, dont l’œuvre philosophique était marquée par cet engagement, et que leur travail théorique les situait explicitement dans la tradition marxiste ? Il est vrai qu’aucun des livres cités n’invoque expressément Marx. On pourrait toutefois être tenté de penser qu’il s’agit là, de la part de Worms, d’un véritable choix. Ainsi, il n’évoque aucun des travaux de Politzer ultérieurs à l’éphémère Revue de psychologie concrète qu’il avait animée, en 1929. Peut-être faudrait-il en un sens lui savoir gré d’avoir pieusement caché que plus encore que la Critique des fondements de la psychologie, le livre publié sous le nom de Politzer qui a connu la plus grande diffusion est le catastrophique Principes élémentaires de philosophie, exposé caricatural du « matérialisme dialectique » à la mode stalinienne – livre posthume qu’il n’a d’ailleurs pas écrit, composé à la Libération à partir des notes de ses élèves des années trente à l’Université Ouvrière, et qui devait des décennies durant contribuer en tant que vulgate à la déformation dogmatique des apprentis-marxistes de langue française. Si c’est de cela que Worms voulait parler en affirmant que Politzer s’était éloigné de la philosophie pour faire de la politique, il aurait pu le dire. Mais il se borne à dire « mort à la guerre » après avoir « fait de la politique », plutôt que de la philosophie.

Quoi qu’il en soit, on a donc déjà identifié dans le livre, au fil de son index, deux philosophes marxistes, même s’ils n’y sont pas qualifiés comme tels : Politzer et Nizan. Ils sont l’occasion pour Worms d’en mentionner deux autres, dans une note en fin d’ouvrage, qui évoque leur collaboration à une revue intitulée Philosophies, où il est précisé que l’on trouvait également Lefèbvre et Morhange.

L’œuvre de Morhange est essentiellement celle d’un poète, et cette unique mention est déjà plus qu’honorable. Mais Worms se garde de préciser que la revue en question avait été, dans les années vingt, un véritable laboratoire de la pensée marxiste, à laquelle ont également participé entre autres des auteurs aussi considérables que Pierre Naville (inconnu à l’index) ou Georges Friedmann (idem). On dira que c’est plus dans le domaine de la sociologie que dans celui de la philosophie, que ces auteurs ont construit une part importante de leur œuvre. Mais le Leibniz et Spinoza de Friedmann, par exemple demeure un classique ; et il est difficile de ne pas voir l’intérêt philosophique de ses recherches de précurseur sur Le travail en miettes. Quant à Naville, ses travaux philosophiques sur Hobbes, sur la guerre ou sur l’esthétique du surréalisme continuent à faire référence. Également inconnu à l’index, un autre collaborateur de Philosophies, Norbert Gutermann, co-auteur avec Henri Lefèbvre du très grand livre de philosophie que constitue La Conscience mystifiée.

Mais Lefèbvre, dira-t-on, est tout de même mentionné. C’est bien la moindre des choses, pour un auteur qui est non seulement un philosophe (et un sociologue) essentiel de la tradition marxiste, mais également sans doute le philosophe français le plus prolifique du XXe siècle, avec plus de soixante livres publiés, embrassant un champ gigantesque, de la logique à l’histoire, de l’épistémologie à l’esthétique, de l’histoire littéraire et de l’histoire de la philosophie à la théorie du langage et à la philosophie politique. Un auteur par ailleurs traduit, édité, réédité et étudié dans toutes les langues. Et bien, qu’on se le tienne pour dit : la mention du nom de Lefèbvre dans une simple note, pour dire qu’il était, avec Morhange, l’un des auteurs que Politzer et Nizan ont pu côtoyer à la revue Philosophie est la seule qu’il mérite pour Frédéric Worms. Mais il est vrai que le tour de passe-passe consistant à cacher son orientation marxiste aurait été, compte tenu de la nature même de son œuvre, plus difficile encore que pour ses compagnons d’infortune.

Quoique… comme dit le proverbe, « quand on veut, on peut ». Et il semble bien que notre auteur veuille. Ainsi, lorsqu’il mentionne Louis Althusser, en trois références, dont deux notes.

La référence unique à Althusser dans le texte même du livre est à la page 479, dans un chapitre consacré au structuralisme, et plus précisément dans un paragraphe intitulé « Du local au général ? Lacan, Althusser, Barthes ». Le caractère réducteur de cette unique mention n’échappe pas à Worms ; c’est ainsi qu’il écrit :

« Il pourrait paraître surprenant […] de rattacher la théorie politique d’Althusser au problème de la structure, sous l’angle exclusif duquel nous l’envisageons ici d’un mot. […] Ce qu’il s’agit en effet, pour la science, de comprendre, selon Althusser, c’est avant tout la réalité des rapports économiques et politiques, par delà l’illusion, ou "idéologie", qui nous les masque nécessairement et interagit avec eux dans l’histoire concrète des hommes. »

Et d’évoquer la « coupure épistémologique », « par laquelle Althusser déplace et radicalise une thèse épistémologique de Bachelard ». Worms s’excuse de ne pouvoir « faire mieux ici que résumer ainsi certaines notions » du travail d’Althusser, mais tient à souligner les enjeux qui lui paraissent « symétriques et inverses » :

« une épistémologisation du politique (puisque celui-ci doit passer par une coupure scientifique), mais aussi une politisation de l’épistémologie, qui contribue à donner au geste structural la portée critique et politique qu’il ne cessera plus d’avoir. […] Ce rabattement du geste épistémologique sur le geste politique n’est pas pour rien dans ce qui fut désigné sous le nom d’"antihumanisme théorique." »

Passons sur le salmigondis de cette présentation, et de cette interprétation, à tous égards discutables - et même fausses. Mais était-il si difficile, ou semblait-il si inutile, de mentionner comment l’œuvre d’Althusser consiste, dans sa quasi totalité, à chercher à donner une interprétation rigoureuse du marxisme ? Ou de dire que la « coupure épistémologique » évoquée par Althusser se trouve selon lui dans l’œuvre de Marx – suscitant au passage toute une discussion sur l’interprétation philosophique du « jeune Marx » ? Il s’en est fallu de peu que la prouesse réalisée à propos de Politzer soit renouvelée ici : mais le lecteur particulièrement attentif peut cette fois deviner qu’Althusser a pu de manière au moins occasionnelle s’intéresser à Marx, dans la mesure où l’ouvrage cité par Worms s’intitule précisément Pour Marx. C’est toutefois là le seul indice dont il disposera dans ce jeu de pistes.

On peut désormais fouiller et refouiller l’index ; mais il faudra s’y résigner : nous avons pour ainsi dire fait le tour des « marxistes » évoqués, sans pour autant le dire, par le livre de Frédéric Worms. Le reste tient en quelques références, toujours aussi muettes sur l’orientation doctrinale des auteurs évoqués. Il mentionne ainsi dans une note Alain Badiou, à propos de Deleuze. Walter Benjamin est cité à tous hasards aux côtés de Rozenzweig à propos de Levinas. François Châtelet pour renvoyer en note à son Histoire de la Philosophie. Dans le chapitre sur Derrida, le livre Spectres de Marx est cité, sans rien évoquer de ce que Derrida peut bien dire de Marx. Jean-Toussaint Desanti est mentionné une fois, comme philosophe des sciences. Enfin, le nom de Pierre Macherey est cité, et l’un de ses articles est mentionné. Sans plus.

Et c’est tout. C’est absolument tout. Non seulement le travail spécifique des philosophes marxistes est ignoré, mais l’influence du marxisme sur la philosophie en France au vingtième siècle, si elle affleure de manière sommaire à travers les critiques qu’ont pu en faire Sartre, Merleau-Ponty, ou Weil n’est jamais traitée. Et pourtant, en évoquant le cas qu’un philosophe aussi considérable que Canguilhem faisait du livre de Politzer, on est en mesure de mieux comprendre comment Canguilhem a pu avoir des disciples communs avec Althusser, s’efforçant comme Dominique Lecourt d’aborder l’épistémologie en termes marxistes.

Il faut sans doute comprendre que pour Frédéric Worms, Marx et ceux qui s’appuient sur son travail ne relèvent pas – ou en tous cas pas en tant que tels – du champ de la philosophie.

On peut se demander sur quoi repose cet ostracisme. L’idéologie allemande ne serait pas un texte de philosophie ? Il n’y aurait pas de philosophie dans les œuvres de Lukacs, de Korcsh, de Plekhanov, de Gramsci ? Et parmi les modernes, pour ne parler que des français, Lucien Goldmann, Roger Garaudy, Pierre Fougeyrollas, Cornélius Castoriadis, Jacques Rancière, Etienne Balibar, Miguel Abensour, Lucien Sebag, Guy Debord, Gérard Raulet, Lucien Sève, Joseph Gabel, André Tosel, Jean Salem, Jacques D’Hondt, Georges Labica, Daniel Bensaïd, Jean-Marie Vincent, Michael Löwy, Jacques Bidet, Henri Maler, Jacques Texier, Tony Andreani, Yvon Quiniou, Sylvain Lazarus, Stathis Kouvélakis, Antoine Artous, Pierre Raymond, Isabelle Garo, Emmanuel Renault, et tant d’autres ne seraient pas philosophes ? Allons donc : notre auteur ne le croit pas lui-même.

On peut dès lors s’interroger sur les raisons de ce silence. Worms montre ici ou là le bout de l’oreille, mais l’explication qu’on peut en induire soulève plus de problèmes philosophiques qu’elle n’en résout. On a vu comment l’investissement de Politzer dans la popularisation du marxisme était devenu sous sa plume un abandon de la philosophie au profit de la « politique ». À propos des textes les moins « politiques » d’Althusser, datant de 1965 c’est à dire de la période que l’intéressé lui-même devait qualifier de « théoriciste » lorsque, à partir de 1972, il mettra la politique au cœur de sa conception de la philosophie, il y dénonce la présence outrancière de la politique. Comme si l’on devait admettre sans discussion la formule « Marxisme = Politique ». Mais la difficulté – bien philosophique, elle – est que la réflexion sur la politique est précisément l’un des domaines privilégiés de la philosophie, depuis Platon et Aristote… et qu’elle est, c’est le moins que l’on puisse dire, présente dans les œuvres commentées dans le livre, de Sartre, par exemple, ou de Merleau-Ponty.

Le livre de Worms est pourtant très sérieux, bien construit, élégant ; et ce qu’il traite est plutôt traité avec intelligence et profondeur. On peut même certainement lui faire crédit de sa bonne foi : il n’a pas systématiquement écarté les philosophes marxistes, et la place faite à Politzer en est un éloquent témoignage. Mais le fait qu’il soit marxiste lui apparaît semble-t-il simplement dépourvu de pertinence. Non qu’il l’ignore pourtant : il cite ainsi le volume 2 de ses Écrits publiés par les Éditions Sociales sous le titre Les fondements de la psychologie, et ce volume ne s’arrête pas à la Revue de psychologie concrète : son dernier article se veut une critique marxiste de la psychanalyse. Et s’il cite ce volume 2, il ne doit pas ignorer qu’il existe chez le même éditeur un volume 1, pour l’essentiel consacré à une critique marxiste des théories philosophiques contemporaines - et dont sont extraites les citations ici proposées.

Au demeurant, lorsque Worms affirme que Politzer aurait abandonné la philosophie pour la politique, il ne doit pas ignorer qu’en 1929, date des deux ouvrages assurément philosophiques qu’il évoque, cet auteur avait déjà publié divers articles explicitement marxistes : un long texte daté de 1925, publié en 1926 dans la revue L’Esprit, et intitulé « Introduction », apparaît ainsi comme la déclaration d’intention d’un philosophe de se situer désormais philosophiquement du côté de Marx et politiquement du côté du prolétariat. Et si Marx ou Politzer apparaissent comme des critiques de la philosophie, si leur choix est un choix de rupture avec la tradition, cela ne les empêchera pas de continuer à philosopher.

Ne peut-on donc pas, pour Frédéric Worms, être à la fois philosophe et militant ? Évoquant d’autres auteurs, en particulier Sartre, il regrette de ne pas avoir la place d’examiner les relations entre son système philosophique et son engagement politique, mais affirme bien l’existence de cette relation. C’est sans doute que le mot « politique » peut avoir à la fois un certain rapport à la philosophie et une certaine noblesse. Mais il faut pour cela, semble-t-il, que cette philosophie et cette politique ne soient pas « marxistes ». Le marxisme, lui, relèverait non seulement de la politique, mais de la "pure" politique, en un sens vaguement péjoratif ; une politique sans rapport avec une quelconque philosophie. C’est pourquoi lorsque Althusser évoque une « coupure épistémologique » dans l’œuvre de Marx, cela est considéré comme une « épistémologisation du politique ». Marx n’est pas un philosophe, ni un scientifique, mais un politique. En parler, c’est nécessairement, et c’est seulement, parler de « politique ». On peut sans doute penser la politique en philosophe ; on peut sans doute avoir, comme Sartre, un engagement politique en relation avec un engagement philosophique ; mais on ne peut pas, faire à la fois de la politique et de la philosophie ; et être marxiste, c’est faire de la politique. Le syllogisme est facile à compléter. On peut sans doute, comme Descartes, d’Alembert ou Poincaré, être mathématicien et philosophe. Mais on ne peut pas être en même temps militant et philosophe. Et puisque, étant marxiste, on est d’emblée réputé militant, on ne peut pas être marxiste et philosophe. Telle semble être la conception qui explique l’absence du marxisme dans ce panorama de La philosophie en France au XXe siècle.

Or, si le marxisme est ainsi réputé « politique » sans pouvoir être considéré comme philosophique, si, déqualifié en politique, il est nié comme philosophie, il n’est pas difficile d’en conclure que le cœur de ce négationnisme n’a lui-même rien de philosophique : il est simplement politique.

Ignorer le travail philosophique de Marx et des marxistes semble ainsi être, même s’il n’est pas vécu comme tel par notre auteur, un véritable enjeu politique, une arme de combat bien plus radicale que sa discussion et sa critique. On a vu comment Politzer moquait déjà Bergson de n’avoir à objecter au « rationalisme vivant », c’est à dire, sous sa plume, au marxisme, que le silence. Il en va de même aujourd’hui des Bergson au petit pied.

À la décharge de Frédéric Worms, on pourrait être tenté de considérer qu’il s’agit d’une réponse du berger à la bergère : Politzer lui-même récusait Bergson comme philosophe, pour en faire un simple idéologue de la réaction fasciste. Mais au moins, cette position, qu’on la partage ou qu’on la conteste, était-elle appuyée sur une longue étude philosophique de son travail ; elle était le résultat d’une analyse, au lieu que d’en être un axiome.

Et cela doit signifier que, quoi que Frédéric Worms puisse en penser ou en dire, la philosophie est toujours politique : c’était la leçon des textes de Nizan et de Politzer. Ce dernier, critiquant Julien Benda que Worms lui associe un peu hâtivement, écrivait ainsi :

« Le fait d’écrire constitue un acte qui a, dans la société, des répercussions déterminées. Il y a ce fait et il y a la conscience qu’en prend l’écrivain. Ce sont là deux choses différentes […] Ses lecteurs se recrutent parmi les hommes qui sont des hommes concrets. Ses écrits confirment, renforcent, ou au contraire affaiblissent des idées et des sentiments. Les hommes concrets que sont les lecteurs de M. Benda constituent les fractions de classes engagées dans la lutte de classes. Les idées et les sentiments que M. Benda aura renforcés ou affaiblis influent notamment sur la conscience de classe de ces hommes. Cette conscience de classe est à son tour un facteur décisif dans la lutte de classes, et M. Benda aura ainsi agi dans la lutte de classes et sur elle ! […] M. Benda a déclaré qu’il dégageait sa responsabilité. Ce ne sont là que paroles magiques. Au moment même où il dégage sa responsabilité, l’histoire l’engage. »

Ce que montre le négationnisme de Frédéric Worms, c’est que cette leçon reste d’actualité.

P.-S.

Ce texte est paru également sur le site de Combat en ligne.