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Un mouvement, mais quel mouvement ?

Remarques sur la construction d’un « mouvement des Indigènes »

par Christine Delphy
7 juin 2005

Après la marche des indigènes, et avant même les Assises, le mouvement des indigènes est né : les Assises - ou Etats généraux - seront leurs Assises - ou Etats généraux. Les Assises ou les Etats Généraux de celles et ceux qui se sont reconnus dans le terme indigènes. Se reconnaître dans ce terme n’est pas évident : celles et ceux qui l’ont fait montrent déjà le résultat d’une démarche politique et psychologique importante ; elles et ils ont exprimé une prise de conscience.

1. Changement de discours des indigènes : l’emploi du terme indigènes

S’appeler indigènes signifie montrer qu’on prend acte de sa situation objective dans la société française ; qu’on ne va pas essayer d’y remédier en la niant, par des appels incessants à la lettre de la République : « Nous sommes français comme vous », sachant que l’autre, Blanc, pense in petto « Non, vous n’êtes pas comme nous ».

2. Rupture de la règle du jeu : on ne joue plus à « Nous sommes des Français comme les autres »

Cela crée une situation inédite en France, et qui est vécue comme dangereuse par la majorité (99,9 % environ d’après mes calculs) des non-indigènes. Car l’un des ressorts de la domination consiste justement à ce que tout le monde taise ce que tout le monde sait. Ainsi, dans la phrase convenue « nous sommes des Français comme vous », par laquelle les indigènes jusqu’ici essayaient d’en appeler aux sentiments nobles des Blancs pour obtenir la fin des discriminations, la part non-dite - « Et nous savons que vous ne le pensez pas » - est aussi importante que la part dite. Mais la domination exige que la communication s’établisse sur la seule base de la loi, des principes, et non de la réalité.

Les dominés sont toujours tenus de répéter la loi, même quand ils savent, et que les autres savent qu’ils savent, que celle-ci est non seulement creuse, mais inverse de la situation réelle. Ils doivent énoncer la règle. Mais en le faisant, ils énoncent aussi, à leur insu, qu’elle est la plus forte, la plus importante : la parole l’emporte sur la réalité, le dit sur le fait. Et c’est pour cela qu’on exige des indigènes qu’ils énoncent la règle que tout le monde sait creuse. Parce qu’ainsi toute critique qu’ils peuvent ensuite porter est émoussée d’avance : une fois la règle énoncée, la réalité apparaît comme une « non application de la règle », par définition moins importante que la loi. Ainsi, la « non application de la règle » peut prospérer. En fait, elle est la règle elle-même, ce que j’appellerai la réelle règle.

Tout change quand on dit qu’il ne s’agit pas d’une « non-application » -terme qui dénote un « accident » (toujours malheureux), un « dysfonctionnement » - mais d’une autre règle, non-dite, contraire à la règle officielle, mais qui est celle qui s’applique et qui fonctionne. C’est cette autre règle qui est la réelle règle. Voilà ce que les indigènes ont dit : « Nous ne sommes pas des Français comme les autres, victimes ça et là de vilains racistes ; nous sommes l’une des deux catégories issues de la réelle règle, celle qui érige et fabrique des vrais (Français, gens, humains, etc.) et des faux (Français, gens, humains, etc.) ; qui érige et fabrique les uns en érigeant et fabriquant les autres.

Par eux - par nous - le scandale arrive. Le scandale n’est pas que l’empereur soit nu, mais que quelqu’un ose le dire ; le scandale n’est pas que la règle officielle ne soit pas la règle effective - celle qui règle les conduites - mais que quelqu’un ose le dire. Car faire semblant qu’il n’ y a qu’une règle, et qu’elle est effective, qu’elle s’applique, est la condition qui permet à la réelle règle de durer. Les indigènes ont changé la règle du jeu : celle qui consiste à ne jamais dévoiler la réelle règle, ou plutôt à toujours prétendre qu’on ne la connaît pas - ce qui lui permet de se déployer dans toute la liberté de l’informalité. C’est un point de non-retour.

3. Conséquences de cette rupture de consensus : ce qu’il se passe quand on adopte une langue de chair à la place de la langue de bois

Conséquences théoriques

Ce point crée un mouvement, dans le sens où il crée une position politique. La plupart des groupes qui luttent contre les discriminations le font dans le cadre juridique de la règle officielle - ça, tout le monde est obligé de le faire - mais aussi dans le cadre discursif, analytique, théorique et politique du non-dévoilement du fait que la règle officielle n’est pas la réelle règle. Le positionnement politique des indigènes par rapport à la règle officielle, dénoncée ouvertement comme n’étant pas la réelle règle, va être aussi le point de positionnement par rapport aux groupes qui poursuivent le même but que nous du point de vue des résultats, mais en admettant la règle du jeu quant à la règle : le non questionnement de la réalité de la règle officielle.

Est-ce que cela, dans les faits, va faire une différence dans les alliances ? A mon avis oui. Cela va même recomposer le paysage, et c’est déjà en train de le faire. Les associations de lutte contre les discriminations, comme les groupes politiques, seront tentées soit de se démarquer de nous, soit d’aller vers notre démarche fondée sur le dévoilement de la non-réalité de la règle. Or, ce dévoilement implique d’aller vers une autre analyse de la société française. Car si la règle officielle n’est pas la réelle règle, en quoi consiste cette dernière ? Quel est le contenu de la réelle règle ? Une fois le bouchon du consensus sur ce qu’est la règle soulevé, qu’est-ce qui sort du flacon de la lampe d’Aladin ? Une fois la règle du jeu dénoncée, comment apparaît la société française ?

La question à ce moment-là n’est pas tant, n’est plus, de dire qu’il reste du colonialisme, ou qu’il demeure du racisme - ces questions appartiennent au moment précédent, celui où on prend la règle officielle pour la réelle règle. La question devient de savoir à quel moment ces « restes » transforment la vision que l’on peut avoir de la société contemporaine ; et quelle est l’importance de la réelle règle par rapport à la règle officielle ; plus largement, quels rapports existe-t-il entre la réalité - la réelle règle - et la fiction - la règle officielle ? La règle officielle fait-elle autre chose que cacher la réelle règle ? A-t-elle d’autres fonctions, ou ne règle-t-elle que ce besoin ? Tout le monde sent que ce moment est crucial, et ce qui explique la violence qui nous a accueillis, c’est que nous posons la question de ce qui va définir, de ce qui définit déjà, la société française. Est-ce d’abord l’égalité, une égalité « salie par les dysfonctionnements » mais qui resterait cependant la règle officielle et la règle réelle sauf exceptions et bavures ? Ou est-ce la réelle règle de l’inégalité - de « race », de classe, de « sexe » ?

Conséquences politiques des conséquences théoriques

N’oublions pas que nous avons d’abord produit, avec l’Appel, une analyse qui bafoue toutes les règles du discours de cette société sur elle-même. Nous ne sommes évidemment pas tenus par l’Appel. Mais ce ne serait pas une mauvaise chose, pour l’instant, de rester fidèles à ses lignes de force. Or, ses lignes de force disent que la société française n’est pas « parfois, par accident, à son insu de plein gré » inégale et discriminatoire, mais qu’elle est fondée sur l’inégalité et les discriminations, sur une hiérarchie claire de groupes : Blancs, hommes, bourgeois, hétérosexuels.

Ensuite, le statut de cette hiérarchie importe : ainsi, nos amis d’extrême gauche, qui pensent que la division en classe n’est pas un dysfonctionnement, mais au contraire un fonctionnement du système, pensent en revanche que le division raciale est un dysfonctionnement, ou alors - au choix - une des conséquences (mal expliquée) de la division en classes. Bref, n’est pas un système de division spécifique et donc au moins partiellement autonome. Or, l’Appel dit que la division raciale, ou « Blancs / indigènes », n’est pas une coïncidence malheureuse mais un trait structurel de la société, aussi structurel que la division en classes. Qu’on a là un principe de division et de hiérarchie qui n’est pas soluble dans la « question sociale ». Cette rivalité au niveau analytique produit inévitablement une rivalité sur le terrain politique (si tant est qu’on puisse dire que l’un des niveaux précède l’autre et qu’ils ne soient pas toujours donnés d’emblée ensemble).

4. La spécificité de l’oppression fonde l’autonomie de la lutte, mais même une lutte autonome doit s’adresser à l’imbrication des oppressions parce qu’imbrication est synonyme de divisions

L’analyse, tant explicite qu’implicite de l’Appel, fonde l’égalité d’importance de la division raciale (par manque d’un autre mot) et de la division de classes. Cette analyse exige que la division raciale soit prise en compte et modifie l’analyse des classes sociales. Ce souci théorique et politique existe dans d’autres pays depuis longtemps, et il existe de nombreuses analyses de l’articulation des deux systèmes. L’heure n’est pas à les exposer et comparer, mais à dire que notre société ne peut pas négliger plus longtemps ce besoin théorique et politique. En revanche, l’Appel manque à fonder l’égalité d’importance de la division de genre. Ceci n’est pas étonnant. Car en dépit des appels à l’unité, l’unité ne prospère pas et on peut se demander comment elle peut prospérer dans des conditions où les divisions hiérarchiques de la société ne se superposent pas les unes aux autres. D’ailleurs, si elles le faisaient, on ne parlerait pas de divisions au pluriel.

Et concrètement : on voit avec l’Appel, et avant, avec l’affaire du foulard, que les groupes les plus critiques quant à la réalité et à l’efficience de la règle officielle, les gauchistes qui pensent que le vrai principe structurant est la division en classes ; qu’une partie des féministes, qui pensent que la division de genre (et en deux genres) est plus importante que l’universalisme affiché ; que ces deux groupes redeviennent des républicains défendant « la loi » (n’importe quelle loi) : redeviennent « nationaux », pour ne pas dire nationalistes. Tout à coup, la démocratie parlementaire qu’ils dénonçaient prend des vertus à leurs yeux. Pourquoi ? Chaque groupe voit la réalité à travers la loupe de son oppression : celle-ci leur apparaît comme la plus importante des règles effectives de hiérarchisation sociale. Et en ce qui concerne les autres oppressions, chaque groupe reprend, de facto, l’analyse « officielle » : il ne s’agit que de dysfonctionnements.

Ceci va rendre les alliances difficiles. Mais ce n’est pas l’autonomie de chaque lutte qui, à mon sens, pose problème. S’il y avait vraiment, sur tous les terrains de toutes les oppressions, des luttes autonomes, il s’établirait un rapport de forces, un équilibre qui forcerait chacune de ces luttes à prendre en compte la lutte et donc l’oppression des autres. Ce qui va poser problème, c’est que chaque groupe prétend avoir une vision globale dans laquelle son oppression est magnifiée tandis que celles des autres sont minimisées. Il y a donc deux types de tensions.

D’une part il y a des tensions entre

- l’autonomie des luttes, absolument nécessaire, en ce que chaque lutte doit reposer sur l’expérience d’une oppression réelle et concrète, et que chaque groupe doit analyser son oppression propre, avant même d’imaginer mettre cela en commun avec d’autres.

- une vision globale de la société et des oppressions, que chaque groupe doit avoir, ou a implicitement ; malheureusement, la vision la plus globale est aussi la plus globalisante, c’est celle que Sadri Khiari [1] appelle le « Tous ensemble ! », qui est une vision désincarnée, où certains, prétendant parler au nom de tous, et de tout, ne parlent au nom de personne, et de rien. C’est la fonction actuelle de l’expression « Lutte de classes », rebaptisée pudiquement après la chute du mur de Berlin « Question sociale » ; cette expression ne désigne pas une réalité sur le terrain ; c’est un mot magique qui permet de désigner comme « sectorielles » et « divisives » les vraies luttes de vrais gens contre des vraies oppressions. Cette arme du terrorisme intellectuel est maniée par des groupes qui se sont auto-désignés comme direction de toutes les luttes, depuis longtemps, et qui persistent dans leur prétention en dépit de leur échec patent à diriger et même à impulser quoi que ce soit. Il ne peut donc y avoir du « Tous ensemble » a priori, avant que chaque lutte ne se soit affirmée, et que sa légitimité n’ait été reconnue par les autres. Sur ce point, entièrement d’accord avec Sadri Khiari.

Mais d’autre part il y a aussi des tensions internes à chaque lutte, celles dont parle Saïd Bouamama [2]. Les oppressions ne se recouvrent pas, elles sont multiples, mais elles ne se juxtaposent pas non plus. Ce serait trop simple. Pour ne parler que du groupe des indigènes, on n’a pas des femmes subissant une oppression de « sexe » ou de genre, et seulement celle-là, et à côté des hommes subissant une oppression de race, et seulement celle-là. Mais des femmes dominées en tant qu’indigènes et que femmes, et des hommes dominés en tant qu’indigènes mais dominants en tant qu’hommes. (Et de plus, le groupe des indigènes n’est pas homogène du point de vue de la classe sociale, il est traversé par des antagonismes de classe, que je laisse de côté pour le moment).

Le refus du « tous ensemble » a priori, l’adoption des différentes temporalités dont parle à juste titre Sadri Khiari, ne résoudra pas ce problème posé par Saïd Bouamama. C’est un défi majeur. Car si nous rejetons assez facilement l’accusation de « diviser la classe ouvrière », surtout quand elle nous est lancée par des petit-bourgeois en mal de base, l’accusation de diviser le mouvement indigène va s’exprimer très vite dès que les femmes indigènes feront valoir que la situation de « l’indigène type » est en fait celle de l’indigène de sexe masculin ; dès que la question de ce qui est « universel », « général », « définissant » d’une situation sera examiné avec les lunettes du genre, et qu’on sera obligé de se rendre compte que, là comme ailleurs, l’universel cache les intérêts particuliers des dominants.

À l’examen, ce sont donc les mêmes questions qui seront posées, mais plus tard, à propos de la convergence des luttes, qui se posent, ou doivent se poser dès maintenant, dans la question de la lutte autonome : car aucun groupe, pas plus celui des indigènes que celui des femmes, n’est homogène ; il y a des dominants du point de vue de la « race » chez les femmes, il y a des dominants du point de vue du genre chez les indigènes ; inversement, il y a des dominées-en-tant-que-genre chez les indigènes, et des dominées-en-tant-que-race chez les femmes. Ces questions sont à l’étude depuis longtemps dans le monde anglophone, où on ne parle plus qu’en termes de la trilogie Race, Class & Gender. Cette prise en compte simultanée est difficile, mais elle est nécessaire. Elle débouche sur diverses recompositions et modifications dans l’analyse de chacune des grandes catégories ; mais aussi, sur des alliances politiques différentes. Doit-on penser ces contradictions, ces dominations internes à toute catégorie, quelle qu’elle soit, que cette catégorie soit « fondée » sur la « race », le « sexe » ou la « classe » ? Ou doit-on rejeter ces catégories pour partir de la situation des gens réels, qui ne sont jamais dans une seule catégorie, et qui sont toujours - ou presque - dominés dans une catégorie et dominants dans une autre ?

On ne peut pas trancher la question. Il est certain cependant que c’est en partant de leur situation réelle que les gens subissant des oppressions doubles ou multiples - par exemple femme et noire aux Amériques - ont changé le contenu de l’analyse du genre, de la race , de la classe. En même temps, il serait contre-productif, à mon sens, d’abandonner ces catégories totalement au prétexte que les gens réels sont toujours au croisement de plusieurs catégories. Car ces catégories ne sont pas dénuées de sens et les avoir décelées et analysées constitue un progrès et théorique et politique : elles font émerger les structures d’oppression, et sont utiles à l’analyse par les gens de leur propre situation, même si ensuite ils / elles se rendent compte qu’ils / elles sont également opprimé-e-s par d’autres systèmes aussi. L’oppression de race est semblable dans ses grands mécanismes à l’oppression de genre ; elle n’en constitue pas moins une oppression spécifique, bien qu’elle ne constitue pas une population opprimée de façon homogène ; mais au contraire, en raison même de ce paradoxe apparent : puisqu’elle constitue une population spécifique où se retrouvent et des dominées et des dominants de l’oppression de genre, cela montre qu’elle est une oppression spécifique qui ne peut se confondre avec l’oppression de genre (la réciproque allant de soi).

Il faut donc penser la spécificité de l’oppression de « race » : de l’oppression des indigènes, sans oublier, sauf à nos risques et périls, que cette population rassemblée par une oppression est divisée par une autre - ce n’est pas nous qui la divisons ou la diviserons : elle est toujours-déjà divisée. C’est pourquoi (j’imagine que) Saïd Bouamama considère que lutter contre l’oppression de genre en son sein et tout de suite n’est pas un luxe, mais la condition sine qua non de la ré-unir.

P.-S.

Christine Delphy est sociologue, militante au Collectif des Féministes pour l’Égalité, directrice de la revue Nouvelle Questions Féministes et vice-présidente de la Fondation Copernic. Elle est également l’une des initiatrices de l’Appel des indigènes de la République. Elle s’exprime ici à titre personnel.

Site des indigènes de la République : www.indigenes-republique.org

Notes

[1] Cf. l’article de S. Khiari, L’indigène discordant, en ligne sur ce site

[2] Cf. l’article de S. Bouamama, « Les indigènes de la République » en ligne sur ce site