Les mots sont importants (lmsi.net)

Rengainez, on arrive !

Mogniss H. Abdallah — 2013-06-10T07:05:00Z

Rengainez, on arrive ! C'est ce slogan que, parmi beaucoup d'autres, Mogniss H. Abdallah a choisi comme titre de son dernier livre, qui propose, en 160 pages, un indispensable retour sur plusieurs moments forts de cet enjeu central qu'est, pour les luttes de l'immigration et des banlieues populaires, le combat contre la violence policière et son impunité – de l'affaire Abdelkader Lareiche en 1980 à l'affaire Hakim Ajimi en 2008. Voici l'introduction de ce livre, suivie de la table des matières. Jeudi 20 juin 2013, à 18h 30, Mogniss H. Abdallah présentera son livre ce livre à la librairie du NPA, La Brèche, 27 rue Taine, 75012 Paris (métro Daumesnil).

« Que justice soit faite » : après chaque drame, familles et ami-e-s des victimes de crimes racistes ou sécuritaires sont partagés entre douleur et révolte, résignation apparente et colère explosive. On espère alors une justice immanente, une réparation symbolique pour la vie irrémédiablement volée. Mais on (re)découvre la hagra, mot d'origine arabe prononcé aussi « hogra », désignant un mélange de mépris et d'humiliation, d'abus de pouvoir et d'injustice, dans le cadre d'un système fier d'afficher les principes de liberté, d'égalité et de fraternité mais qui, en pratique, se crispe dans le déni de ses discriminations sociales ou racistes. Et qui pour se couvrir, peut aller jusqu'à absoudre un policier lorsque dans l'exercice de ses fonctions, il tue d'un tir dans le dos. Au mieux concède-t-il de « regrettables bavures », en général vite oubliées par la grande histoire. Même la mort de Malik Oussekine, tué par des policiers lors des manifestations étudiantes de 1986, n'a pas connu d'épilogue judiciaire à la mesure de l'émoi suscité.

Paroxysme d'une expérience vécue au quotidien, la hagra suscite des réactions contrastées. « Quoi qu'on dise, quoi qu'on fasse, on a toujours tort. » « Militer, ça ne sert à rien » déplorent ceux qui finissent par se refermer sur eux-mêmes pour encaisser en silence. Mais la confrontation avec la police ou la justice constitue bien souvent le point de départ d'une prise de conscience individuelle ou collective, d'une expression politique ou culturelle spécifique, et de mobilisations plus ou moins durables dans les cités ou quartiers populaires. Avec pour objectif d'obtenir vérité, justice, reconnaissance, de rendre hommage aux disparus, d'inscrire leur souvenir dans la mémoire collective et, comme le rappellent avec insistance les familles, de mieux se battre pour les vivants.

Dès lors, ces mobilisations et luttes se transforment : au premier abord défensives, elles deviennent potentiellement offensives et peuvent contribuer à changer la donne globale, comme l'a démontré l'impact de la Marche pour l'égalité et contre le racisme, malgré les promesses non tenues et les reculs ultérieurs. Elles débordent du cadre fataliste et nécrologique initial, bousculent habitudes légalistes et attentisme vis-à-vis de la justice présupposée « impartiale » : « Dépasser les pleurs, on peut le faire ! », s'enhardissent les mères, les frères, les sœurs lors des rondes des « Folles de la place Vendôme », et plus tard les « combattant-e-s » du Mouvement de l'immigration et des banlieues (MIB).

« Pas de justice, pas de paix ! » Au-delà d'une dénonciation incantatoire de la « justice à deux vitesses » (liberté ou clémence pour les meurtriers racistes ou sécuritaires, détention préventive et peines expéditives pour les jeunes des cités), les mobilisations incitent à être plus offensif contre la hagra, à mieux défendre les condamnés pour des petits délits et à se montrer plus solidaires avec les inculpés pour « outrages ou rébellion », les prisonniers, les victimes de la double peine et autres cas réputés « indéfendables ».

Ces luttes peuvent aussi s'étendre, converger simultanément avec d'autres « fronts » comme ceux du logement, de l'école, du travail ou du chômage : on l'a vu à Nanterre où, brocardés comme les « voyous du mouvement beur », les jeunes de la cité de transit Gutenberg et leurs familles ont obtenu tout à la fois une réparation morale, une victoire symbolique avec la condamnation du meurtrier d'Abdennbi Guémiah à douze ans de réclusion criminelle, et une victoire sociale concrète avec le relogement décent de l'ensemble des habitants.

Cet ouvrage, sans prétendre à l'exhaustivité, propose une plongée dans certaines de ces luttes contre les crimes racistes ou sécuritaires, du point de vue des acteurs et des actrices, en s'appuyant essentiellement sur les archives politiques ou culturelles de leurs protagonistes (chansons, journaux, tracts, dessins, photos, affiches, émissions de radios libres, théâtre, films, sites Internet, forums de discussions, etc.).

Djamel Aouada, dit Djamel d'Argenteuil, un des hérauts prémonitoires de l'émergence à la fin des années 1970 d'une expression politique et culturelle autonome des enfants d'immigrés, s'interrogeait dans un écrit autobiographique :

« La valeur de mon texte, je ne la connais pas ».

Et, rageur, il soulignait avant de se donner la mort :

« Ma colère n'a pas d'écho ici. »

Comme beaucoup, il doutait de la portée de sa parole. Au risque d'intérioriser l'idée d'une supériorité de l'expertise savante qui a plus facilement droit de cité, quand bien même elle réinterprète la parole des gens à l'aune de catégorisations institutionnelles. Mais les « principaux concernés » n'ont pas attendu de validation « scientifique » pour attester de sa puissance d'évocation et de l'écho qu'il continue à avoir, tout comme les documents protéiformes – aussi artisanaux ou bricolés soient-ils – à la base des chroniques qui vont suivre.

Ces chroniques débutent avec l'action menée au tout début des années 1980 par les copains de Kader, un jeune tué par un gardien de cité à Vitry-sur-Seine, événement qui marque sans doute un tournant avec l'irruption des lascars sur la scène publique, et un moment de rupture avec la croyance naïve en une justice « juste ». « Ils nous la font à l'envers ! » s'écrient les lascars lorsque, témoins, ils se retrouvent accusés d'être les premiers responsables du sentiment d'insécurité.

Dès cette époque, ils tentent de s'initier aux subtilités de l'intervention politico-judiciaire. Pour cela, il leur faut, comme ils disent, « apprendre de nos anciens ». Ils s'inspirent des campagnes autour des affaires Djillali Ben Ali et Mohamed Diab, conduites dans les années 1970 par les militants du Mouvement des travailleurs arabes (MTA), de la troupe de théâtre Al Assifa et des intellectuels du Comité Droits-Vie, parmi lesquels Michel Foucault. Ils renouent avec les principes de « l'enquête ouvrière » (« qui n'a pas fait d'enquête n'a pas droit à la parole », disaient les maos) pour rétablir la vérité des faits et leur contexte, se rendent compte de l'importance de la circulation de l'information pour consolider les réseaux militants et élargir leur audience à d'autres secteurs de la société.

Ils sillonnent la France, crapahutent sur les pentes de la Croix-Rousse au moment des « rodéos des Minguettes », rencontrent les Marseillais des quartiers nord qui, par la création théâtrale, entendent venger leurs amis assassinés, participent au journal Sans Frontière et aux radios libres où coexistent des militants de différentes générations et origines. Dans ces milieux, l'insolence et l'impétuosité des jeunes dérangent, mais on fait cause commune contre les crimes racistes et les violences policières. Ceux-ci se multiplient dans un nouveau contexte politique où, sur fond de surenchère électoraliste, la gauche au pouvoir se convertit à la politique néolibérale de rigueur économique, cède à l'emprise sécuritaire et endosse les dogmes de la guerre à l'immigration illégale et à la délinquance.

« Rengainez on arrive, la chasse est fermée ! », scandaient les Marcheurs pour l'égalité et contre le racisme à leur arrivée triomphale à Paris, le 3 décembre 1983. Ils apostrophent ainsi l'État, mais aussi la société civile, signifiant sur un air potache l'urgence de sortir d'une logique d'escalade meurtrière. « Désarmez les beaufs », « désarmez les milices », « désarmez les flics » : ces exigences maintes fois formulées dans des mobilisations interlocales, amplifiées par la Marche, transcendent les fractures raciales. Mais elles sont surtout portées par les Arabes et les Noirs de France qui ne supportent plus d'être considérés comme des « enfants illégitimes », du gibier de potence.

Quand ils réclament « l'égalité des droits et la justice pour tous », ils disent aussi « On est chez nous ! ». « Nous sommes tous des immigrés de Talbot » rajoutent-ils en solidarité avec les ouvriers grévistes dans l'automobile – leurs parents parfois –, attaqués par les non-grévistes aux cris d'« Au four, à la Seine ! ». Comme un pied de nez aux discours intégrationnistes, ils veulent désormais avoir voix au chapitre et ne plus s'entendre dire qu'on n'a pas le droit de se défendre soi-même. Quand ces crimes continuent en toute impunité, il devient impérieux de se défendre. Collectivement. Par tous les moyens nécessaires.

L'étude rétrospective de cette période rappelle les obstacles à la jonction des luttes. Mais elle permet aussi de réévaluer nombre d'interactions effectives avec le reste de la société dans la lutte contre les crimes racistes ou sécuritaires, de mettre en évidence par exemple la place prise par les lycéens, mais aussi celle prise par les lascars dans la lutte antifasciste, en particulier au moment de la « rumeur de Bondy » (1980). Elle révèle des capacités empiriques de réflexion et d'élaboration théoriques à contre-courant de « l'antiracisme abstrait », notamment autour de l'articulation entre racisme, préjugés antijeunes et syndrome sécuritaire, elle dévoile aussi l'existence de ressources et de niveaux d'organisation insoupçonnés en des lieux improbables. Un peu à l'image des « front-rooms », ces salons des petites maisons victoriennes britanniques qui ont servi de lieux informels de réunion et de documentation avant que ne s'établissent dans les « inner cities » populaires les contre-institutions dispensant des cours sur l'histoire noire (Black Studies).

Des militants ont fait le détour outre-Manche pour échanger leur expérience avec le Black Parents Movement et donner une dimension européenne et internationale à leur action. Ils en sont revenus avec une conviction renforcée qu'il ne faut pas tomber dans le piège des Born again Blacks qui considèrent les Noirs comme le seul groupe opprimé et tendent à exclure les autres communautés de la lutte. Il est au contraire essentiel pour eux de forger des alliances autonomes de classe avec différentes composantes de la population, et plus particulièrement celles les plus exposées à la suspicion policière. À la fin des années 1990, le MIB réaffirme ainsi qu'il doit « se mouvoir en terme de regroupement social et non ethnique ». Sans oublier pour autant que « les banlieues sont héritières du colonialisme », et que l'État perpétue voire renouvelle des formes de domination coloniale ou « endocoloniale ». L'état d'urgence décrété pour mater les révoltes de l'automne 2005 illustre ainsi jusqu'à la caricature cette continuité historique.

Il est malheureusement à prévoir que la racialisation des discours publics et l'islamophobie ambiante provoquent une recrudescence de drames à l'avenir. Et il serait péremptoire de proclamer que les crimes racistes ou sécuritaires sont derrière nous. D'autant que la notion de « crime » ne saurait se réduire à sa forme ultime, le meurtre. Début août 2012, un « fait divers » vient confirmer cette crainte : à Aigues-Mortes dans le Gard (tristement célèbre pour ses « chasses aux Ritals » d'antan), un couple de quadragénaires passablement éméchés tire à la carabine sur des gens regroupés à l'heure de la rupture du jeûne de ramadan, blessant légèrement une personne. Aussitôt interpellés, le tireur et sa complice sont déférés en comparution immédiate devant la justice qui les condamne à respectivement quatre ans et deux ans de prison fermes. La préméditation, l'alcool, mais aussi le racisme anti-Maghrébins et antimusulmans ont été retenus comme des circonstances aggravantes. « On a la sensation d'une chasse à l'homme », s'exclamera le procureur.

Ce type de verdict « exemplaire » repose à nouveau la question de la hiérarchisation des crimes. D'un côté, on aurait des agressions racistes revendiquées comme telles par des individus pathologiques souvent solitaires, parfois sous l'emprise du Front national, qui seraient lourdement condamnés. De l'autre, des « homicides excusables » au nom de la protection de la bonne société. Cette dichotomie dédouanerait l'État de toute responsabilité en matière de racisme, elle lui permettrait même de se présenter comme un rempart protecteur contre un certain racisme « populaire ». Or, sans bien sûr dénier toute responsabilité individuelle, des campagnes comme celle menée pour que justice soit rendue à Abdel Benyahia (La Courneuve) nous apprennent que « l'intention » raciste réelle ou supposée d'un policier-flingueur ne saurait occulter le racisme institutionnel et les discriminations sociales inscrits dans les dispositifs mêmes de la police et de la justice. Des organisations comme la Fédération internationale des droits de l'homme ont, à plusieurs reprises, proposé la même conclusion à leurs enquêtes en France. Il importe dès lors de s'attacher non à l'exception, mais à la règle.

Retracer l'histoire de ces luttes est aussi l'occasion d'en rediscuter les contenus, formes et modalités d'organisation, d'en souligner les attentes, les dynamiques internes, les acquis et les limites ou contradictions. Il en va ainsi du lien parfois difficile et ambivalent avec les familles des victimes, partagées entre droit à l'oubli et volonté de mémoire. À ces hésitations s'ajoutent la versatilité de militants prompts à « zapper » d'une cause à une autre, mais aussi les tentations intégrationnistes ou sécuritaires parmi les immigrés et leurs descendants eux-mêmes, certains allant jusqu'à rejoindre les rangs de la police.

Sans complaisance donc avec « la part de bluff » propagandiste, ces chroniques entendent renouer avec la pratique militante de l'enquête et du bilan autocritique, pointer les apparitions médiatiques spectaculaires mais éphémères, le « travail d'agitation politique sans suite », les analyses générales surdéterminées par une dénonciation incantatoire sans s'attacher aux réalités complexes et aux singularités de chaque situation. Elles interrogent la diversité des options prises, la coexistence entre critique radicale – ou prétendue telle – des institutions police/justice et réformisme pragmatique au sein de mobilisations concrètes qui cherchent à mieux se coordonner et à bâtir de nouvelles alliances dans des contextes politiques changeants. Avec comme perspective de creuser des pistes pour constituer des rapports de forces plus favorables dans les combats à venir.

Rengainez, on arrive ! Chronique des luttes contre les crimes sécuritaires, contre la hagra policière et judiciaire des années 1970 à aujourd'hui est paru aux Editions Libertalia.

Une rencontre est organisée au CICP, 21 ter rue Voltaire, Paris 11ème (métro Rue des Boulets) le jeudi 6 décembre 2012 à 18H30, avec Mogniss H. Abdallah, Maurice Rajsfus et Mathieu Rigouste, autour des crimes racistes et sécuritaires.

Table des matières :

Première partie. Aux origines de la Marche pour l'égalité

Kader Blues à Vitry-sur-Seine - Zone immigrée, ou le cinoche des lascars - Rock against Police - « La prison ne résout rien » - Ça travaille, ça travaille et ça ferme sa gueule. Retour sur les années 1970 - Racisme antiarabe et « racisme antijeunes » - La « rumeur de Bondy », ou quand l'extrême droite s'en mêle - Un « racisme du vote » - Marseille : Yaoulidi Lahouari, mon fils ! - « Créer, ça sera notre façon de venger notre ami » - Aux sources de la Marche pour l'égalité et contre le racisme - La contre-offensive des Minguettes - Le petit Taoufik, tué pour cause de ramdam à La Courneuve - Les « folles de la place Vendôme » - « À chaque fenêtre, je vois un 22 long rifle » - « Le temps est venu de dépasser les pleurs et de passer à l'action » - Intervenir dans les dossiers, ne pas rester des spectateurs passifs de la justice - Pas de « circonstances atténuantes » pour les crimes sécuritaires ! - « Je comprends votre lutte contre le racisme, j'en suis par principe solidaire, mais dans le cas de mon fils, ce n'est pas mon combat. » - L'hommage à Abdennbi Guémiah à Nanterre : gagner respect et dignité en justice, c'est possible ! - L'affront lyonnais : « Que vaut la vie d'Ahmed Boutelja ? Que vaut la vie de Wahid Hachichi ? » - « La part de bluff dans la mobilisation » - Solidarité internationale : l'apport du Black Parents Movement (Grande-Bretagne)

Deuxième partie : « pas de justice pas de paix »

« Abdel, Malik, plus jamais ça » - Le comité Justice pour Abdel et les autres - « Discrimination raciste dans la délivrance des mandats de dépôt »- Un policier « toujours en service » condamné pour « homicide volontaire » - « Pas de justice, pas de paix » - Le MIB, un « regroupement social et non-ethnique » - Affaire Youssef Khaïf. Haro sur le contre-procès d'une « justice coloniale » - Les difficultés à élargir la mobilisation - « C'est toujours l'action qui prime » - De Dammarie-lès-lys au Petit-Bard (Montpellier) : « Les banlieues ne sont pas un désert politique ! » - Après les révoltes de novembre 2005, la tentation pragmatique - Entrer dans la police et militer contre ses dérives, un choix paradoxal - Sortir de la logique de guerre intérieure, mission impossible ?

La république des propriétaires

Saïd Bouamama — 2013-06-10T00:05:00Z

Extrait de l'indispensable J'y suis j'y vote, publié il y a maintenant douze ans aux Editions L'Esprit frappeur, le texte qui suit revient, pour la démystifier, sur la Révolution française et sur les modèles de citoyenneté qu'elle a inaugurés. Ce faisant, il inscrit utilement le combat toujours en cours pour le droit de vote des étrangers, aux côtés des luttes ouvrières, anti-esclavagistes et féministes, dans l'histoire déjà ancienne d'un même enjeu politique : l'instauration d'un suffrage vraiment universel.

Partie précédente

La Révolution française fut également une République des propriétaires. Seuls avaient accès au droit de vote, les citoyens susceptibles d'acquitter le cens. Il en découlait un paradoxe étonnant pour les femmes :

“ Des hommes furent électeurs et par conséquent éligibles parce que leur épouse ( légitime) leur apportait avec leur dot, le cens requis ”.

Elles n'avaient pas le droit de vote mais pouvaient transmettre à leurs époux les éléments qui leur manquaient pour accéder à la citoyenneté active. Au-delà de ce paradoxe, la citoyenneté issue de la Révolution française, que l'on vante tant aujourd'hui, est une citoyenneté à étage, l'appartenance à tel ou tel niveau étant déterminé par le critère de la richesse. Citoyenneté de l'homme et non de la femme, du Blanc et non du Noir, elle est également une citoyenneté du riche.

La citoyenneté de la Révolution française est formalisée par la loi du 22 décembre 1789 qui établit un suffrage censitaire progressif. Concrètement cela signifie que la loi fixe les droits des citoyens en fonction des contributions directes payées par les citoyens. Il ne s'agit pas simplement de la distinction entre citoyens passifs et citoyens actifs mais de la mise en place de quatre étages de citoyenneté, marqués chacun par un certain accès ou non aux droits :

le premier étage est constitué des citoyens passifs, c'est à dire de ceux ne pouvant pas acquitter l'impôt minimum équivalent à trois jours de travail (ces citoyens sont exclus de tous droits politiques et n'ont donc pas accès au droit de vote) ;

le deuxième étage comporte les citoyens acquittant cet impôt minimum (ces citoyens “ actifs ” accèdent aux assemblées primaires, celles qui élisent les municipalités et les électeurs des étages supérieurs) ;

le troisième étage comprend les citoyens payant un impôt équivalent à dix jours de travail (ces citoyens disposent alors de tous les droits des étages inférieurs mais peuvent en plus avoir accès aux assemblées électorales qui, elles, élisent les députés, les juges et les membres des administrations de leur département) ;

le quatrième étage est composé des citoyens de l'étage précédent mais qui possèdent une propriété foncière et qui paient un impôt équivalent à un marc d'argent.

Nous sommes donc bien en présence d'une citoyenneté à plusieurs vitesses ayant comme critère central, la richesse :

“ La Cité, loin d'être homogène et égalitaire est au contraire profondément divisée et hiérarchisée en sous-ensembles distincts dans lesquels évoluent des sujets de droits différents. En bas, se trouve la vie locale qui constitue la sphère la plus restreinte et que ne peuvent quitter les citoyens actifs. Au milieu, la vie départementale que les électeurs ne peuvent dépasser et enfin la sphère la plus importante et la plus vaste ; celle de l'Assemblée nationale et des députés ” .

A part les verts qui acceptent l'idée d'une participation des étrangers à l'ensemble des élections locales (c'est à dire aux municipales, aux départementales et aux régionales), les autres partis politiques limitent la question du vote des étrangers au seul échelon municipal. Force nous est alors de nous poser une question : ce consensus politique ne révèle-t-il pas le maintien de cette logique d'une citoyenneté à plusieurs étages en passant du critère de la richesse à celui de la nationalité ?

L'idée d'une universalité de la citoyenneté conduirait au contraire à défendre ou à refuser la citoyenneté des étrangers mais à l'ensemble des échelons et non simplement au niveau municipal. Il s'agit peut-être de tactique prenant en compte l'état du rapport de force à un moment historique donné. Mais alors pourquoi ne pas le dire clairement plutôt que de s'enfermer dans des argumentations illogiques ?

Cette conception étagée de la citoyenneté est en premier lieu issue du regard particulier que posent les élites républicaines sur le “ peuple ”. Le regard de la majorité de la classe politique de l'époque se centre sur l'idée de capacité. Comme pour les femmes mais avec des arguments différents l'on estime les pauvres incapables de citoyenneté. Citons une nouvelle fois Sièyes qui a le mérite de la franchise brutale :

“ Parmi les malheureux voués aux travaux pénibles, producteurs des jouissances d'autrui et recevant à peine de quoi sustenter leur corps souffrant et plein de besoins, dans cette foule immense d'instruments bipèdes, sans liberté, sans moralité, sans intellectualité, ne possédant que des mains peu gagnantes et une âme absorbée (...). est-ce là ce que vous appelez des hommes ? On les dit policés ! Y-en-a-t-il un seul qui fût capable d'entrer en société...? ”.

Comme pour les esclaves le regard posé sur les pauvres les situe aux confins de l'humanité dans une zone intermédiaire entre l'animalité et l'humanité. Comme pour les femmes ce regard considère les pauvres comme porteur d'une soumission absolue aux passions. Comment pourraient-ils être dans ces conditions “ capables ” d'exercer le droit de cité ?

Citer les propos de Sièyes ne relève pas de la caricature. Celui-ci est représentatif de l'opinion de l'écrasante majorité des premiers constituants. Celle-ci se maintiendra jusqu'à ce que les luttes sociales imposent la suppression du régime censitaire. C'est autour d'une argumentation sur la “ capacité ” que se construisent les exclusions du droit de vote. Comparons s'il faut nous convaincre, les propos de François Guizot justifiant l'exclusion des femmes et des mineurs et celle de Benjamin Constant légitimant celle des “ pauvres ”. La même comparaison pourrait se faire avec certains discours d'opposition au droit de vote des étrangers aujourd'hui.

François Guizot est sans doute celui qui a le mieux théorisé la logique capacitaire :

“ Tous ont reconnu qu'au-dessus de la volonté de l'individu plane une certaine loi appelée raison (...). La société quelque simple qu'elle soit a d'autres affaires que la famille, et des affaires qui exigent une capacité que les femmes et les mineurs ne possèdent point...Il est certain que naturellement et en général, ni les femmes ni les mineurs ne sont capables de régler, selon la raison, de tels intérêts. La providence a voué les uns à l'existence domestique, les autres n'ont pas encore atteint la plénitude de leur existence individuelle et de leurs facultés. De là dérive évidemment la première restriction du droit de suffrage, sa légitimité comme sa nécessité. La capacité est donc le principe naturel, la condition nécessaire du droit. Où manque la capacité le droit n'est point ”.

La notion de capacité est donc au cœur du processus d'exclusion politique dans la mesure où se sont bien entendu les dominants d'une époque qui fixent la frontière entre “ capable ” et “ incapable ”. Les déplacements de frontières ont toujours été le résultat de rapports de forces et ont historiquement permis l'inclusion des “ pauvres ” et des femmes dans le droit de cité. Le combat pour le droit de vote des étrangers est en définitif une nouvelle phase des luttes pour le déplacement des frontières de la sphère politique. Une fois le déplacement de frontière obtenu, l'égalité n'en sera pas pour autant réalisée. De multiples mécanismes agissent pour cantonner l'accès aux droits à une dimension formelle et un combat de longue haleine subsiste pour faire entrer cette égalité formelle dans la réalité.

Les propos de Benjamin Constant de 1815 à propos de l'incapacité de la “ classe laborieuse ” reprennent la même logique capacitaire :

“ Je ne veux faire aucun tort à la classe laborieuse, cette classe n'a pas moins de patriotisme que les autres classes. Elle est souvent prête aux sacrifices les plus héroïques et son dévouement est d'autant plus admirable qu'il n'est récompensé ni par la fortune ni par la gloire. Mais autre est, je le pense, le patriotisme qui donne le courage de mourir pour son pays, autre est celui qui rend capable de bien connaître ses intérêts. Il faut donc une condition de plus que la naissance et l'âge prescrit par la loi. Cette condition, c'est le loisir indispensable à l'acquisition des lumières, à la rectitude du jugement. La propriété seule rend les humains capables de l'exercice des droits politiques ”.

Cette vision des “ classes laborieuses ” connaîtra certes des variantes mais sans remettre en cause l'idée d'une incapacité. Les divergences porteront sur le caractère transitoire ou non de cette incapacité à la politique. Comme pour les esclaves l'opinion selon laquelle l'éducation permettrait aux “ pauvres ” d'accéder à la raison est fréquente tout au long du dix-neuvième siècle. Eduquer le peuple plutôt que d'assurer l'égalité économique est, on le voit, une vieille fredaine en France. Nous sommes au cœur de “ l'élitisme républicain ” encore tant présent aujourd'hui.

L'accès à la scolarité est ainsi présenté au cours de la troisième république comme la condition nécessaire et suffisante à l'intégration dans la communauté politique. Dans ce raisonnement la tâche essentielle n'est pas d'assurer l'égalité pour tous mais de remplacer l'élitisme aristocratique par l'élitisme républicain. Tous sont considérés comme pouvant adhérer “ par l'esprit et par le cœur ” à la communauté politique par le biais de l'éducation.

Pour l'immigration, nous l'avons déjà souligné, cette “ éducation-intégration ” est posée comme condition préalable à la naturalisation. C'est donc en toute logique que l'on considérera qu'un étranger (s'il l'est encore c'est donc que l'intégration n'est pas terminée) ne peut accéder aux droits politiques et que l'accès à la communauté politique ne sera possible que par naturalisation. Cette logique de pensée initiée par la pensée des lumières et la Révolution française est largement devenue dominante à droite comme à gauche et agit encore aujourd'hui à propos du droit de vote aux étrangers.

Les penseurs, que nous avons cités, ajoutent par ailleurs une autre dimension spécifique à l'immigration. Les étrangers n'auraient aucun intérêt à la bonne marche de la nation et à sa “ prospérité ”. Leur accorder les droits politiques pourrait dans ce contexte être dangereux pour l'intérêt national. Citons de nouveau Benjamin Constant :

“ ceux que l'indigence retient dans une éternelle dépendance et qu'elle condamne à des travaux journaliers ne sont ni plus éclairés que des enfants sur les affaires publiques, ni plus intéressés que les étrangers à une prospérité nationale dont ils ne connaissent pas les éléments et dont ils ne partagent qu'indirectement les avantages ”.

Même éduqués les étrangers ne peuvent donc pas accéder aux droits politiques. Il faut en plus, qu'ils fassent la preuve de leur attachement à l'intérêt national, c'est à dire qu'ils se naturalisent.

La conception dominante de la citoyenneté en France s'est construite autour du concept de “ capacité ”. Les esclaves, les femmes, les “ classes laborieuses ” ont été successivement exclus du droit de vote à partir de cette logique capacitaire. L'idée que cette “ incapacité ” est transitoire et peut diminuer puis disparaître par l'éducation et la moralisation s'est inscrite au cœur de “ l'élitisme républicain ” qui a profondément marqué tant la droite que la gauche. Ces aspects expliquent pourquoi les arguments avancés pour les esclaves, les femmes et les pauvres ressemblent à quelques variantes près, à ceux mis en avant par le passé pour s'opposer ou pour limiter les droits politiques des étrangers.

L'importance de la dimension capacitaire explique également que malgré des principes révolutionnaires la France fut loin d'être la première à abolir l'esclavage, à supprimer le régime censitaire et à accorder le droit de vote aux femmes. Pour l'immigration la question ne se pose même pas dans cette logique de pensée. Les étrangers doivent d'abord s'intégrer et une fois la preuve de celle-ci fournie, ils pourront devenir français (et en être fiers bien sûr) et ainsi accéder au droit de vote.

Ce texte est extrait de l'indispensable J'y suis j'y vote, publié il y a maintenant douze ans aux Editions L'Esprit frappeur. Nous le republions avec l'amicale autorisation de l'auteur.

Une citoyenneté au masculin

Saïd Bouamama — 2013-06-07T00:20:00Z

Nous avons décrit précédemment les errements et contradictions de la pensée des lumières à propos de l'esclavage. Concernant les droits des femmes, les blocages furent encore plus nets et caricaturaux. Au cours du processus révolutionnaire des voix s'élevèrent pour exiger l'abolition de la traite. La “ société des Amis des Noirs ” fut fondée en 1788 et dispersée en 1792. Elle réclamait certes de manière unanime l'abolition de la traite. Elle était également unanime pour ne pas exiger l'accès aux droits politiques pour les Noirs. Sa tendance la plus progressiste se contentait alors d'agir pour l'accès aux droits politiques des “ sangs mêlés ”. Soulignons au passage les fondements biologistes de cette approche. Pour les femmes par contre la “ Société des Amis des Femmes ” ne parvint même pas à poser la question publiquement.

La pensée des lumières est ici aussi entièrement impliquée dans cette négation des droits politiques des femmes fondée sur une argumentation biologiste. De Rousseau aux encyclopédistes, en passant par Buffon, la liste est longue des prises de positions mettant en avant les “ faiblesses ” du corps féminin : squelette plus petit, os plus mince, cage thoracique plus étroite, bassin plus large, démarche vacillante, muscles mous et moins développés, tissus “ spongieux ” qui s'enflamment facilement, cerveau réduit, etc.. L'unanimité des hommes républicains était telle qu'il ne fut jamais publiquement délibéré à partir de 1789 de la question des droits politiques des femmes.

Il faut pourtant rendre justice à la pensée des lumières dans le sens où elle remet en cause l'idée réactionnaire selon laquelle la femme ne serait qu'un simple réceptacle en ce qui concerne la reproduction. Cependant cette remise en cause était immédiatement limitée par l'affirmation d'une différence physique légitimant une inégalité politique. Diderot à ce sujet précise que :

“ la femme porte au-dedans d'elle-même un organe susceptible de spasmes terribles, disposant d'elle et suscitant dans son imagination des fantômes de toute espèce (...). Si j'avais été législateur...je vous aurais affranchies, je vous aurais mise au-dessus de la loi ; vous auriez été sacrées, en quelque endroit où vous vous fussiez présentées. ”.

Au-dessus de la loi plutôt que dans la loi, voilà une excellente façon d'exclure des droits politiques tout en “ valorisant ” la soi-disant spécificité féminine.

Ces préjugés des penseurs des lumières ne furent pas démentis par les actes de la Révolution Française. Malgré une participation importante des femmes à la révolution sous la forme de déclarations, de marches, de participation aux clubs de la révolution, de pétitions, etc., le débat sur les droits politiques des femmes n'eut pas lieu aux assemblées et le verdict tomba sans appel possible. Rappelons le Conventionnel Amar à ce propos :

“ Les fonctions privées auxquelles sont destinées les femmes par la nature même, tiennent à l'ordre général de la société. Cet ordre social résulte de la différence qu'il y a entre l'homme et la femme. Chaque sexe est appelé à un genre d'occupation qui lui est propre ; son action est circonscrite dans ce cercle qu'il ne peut franchir, car la nature qui pose ses limites à l'homme, commande impérieusement et ne reçoit aucune loi ”.

Il ne s'agit pas ici de simples déclarations, les actes suivirent rapidement : la déclaration des droits des femmes et de la citoyenne d'Olympe de Gouges de 1791 resta lettre morte ; le premier projet de Code Civil présenté par Cambacéres ( qui proclamait la pleine capacité de la jeune mariée, l'égalité des époux ) est ajourné par la convention en août 1793 ; le droit d'association des femmes est interdit ; etc.

Pour être objectif, il nous faut reconnaître que quelques hommes néanmoins s'exprimèrent sur le droit politique des femmes mais cependant sans oser aller réellement à contre-courant dans les moments législatifs décisifs. Ce fut le cas de Condorcet qui dès 1788 s'insurge contre l'exclusion sociale et politique des femmes :

“ toute exclusion de ce genre expose à deux injustices, l'une à l'égard des électeurs dont on restreint la liberté, l'autre à l'égard de ceux qui sont exclus et que l'on prive d'un avantage accordé aux autres ”.

Dans un autre texte daté de 1790, Condorcet prend explicitement position pour “ l'admission des femmes au droit de cité ”. Cependant même dans ce texte le plus offensif de l'homme le plus ouvert sur cette question des restrictions sont apportées. Pour Condorcet en effet seule la propriété foncière ouvre droit à la citoyenneté. Il propose en conséquence de n'accorder le droit de cité qu'aux seules femmes propriétaires. Le même homme se retrouve en 1793 comme rédacteur du projet de constitution dite girondine. Ce projet passe sous silence la question des droits politiques des femmes.

Il ne s'agit pas ici d'un reniement mais d'une conception particulière de la citoyenneté qui est déclinée en deux grandes catégories : la citoyenneté passive et la citoyenneté active. C'est Sieyes qui dès juillet 1789 a théorisé ce mécanisme permettant d'inclure dans la société civile l'ensemble des associés tout en excluant de la société politique une partie d'entre-eux :

“ tous les citoyens d'un pays doivent jouir des droits de citoyen passif, tous ont droit à la protection de leur personne, de leur propriété, de leur liberté, ...mais tous n'ont pas le droit à prendre une part active dans la formation des pouvoirs publics. Les femmes du moins dans l'état actuel, les enfants, les étrangers, ceux encore qui ne contribueraient en rien à soutenir l'établissement public, ne doivent point influer activement sur la chose publique ”.

Comme nous le verrons dans une autre partie cette distinction entre des citoyens passifs et actifs sera également mise en avant pour dénier aux ouvriers les droits politiques. Elle intervient encore aujourd'hui concernant l'immigration. Si beaucoup d'hommes politiques de droite comme de gauche acceptent aujourd'hui une égalité des droits sociaux, ils sont également nombreux à considérer que les droits politiques, eux, ne peuvent pas être élargis aux étrangers. Pour Sieyès comme pour une partie non négligeable de la classe politique aujourd'hui, il est possible d'accepter l'idée d'une universalité civile et sociale mais pas celle d'une universalité politique.

L'ensemble du XIXème siècle est marqué par des luttes des femmes pour l'obtention du droit de vote. Les arguments avancés pour s'opposer à cette revendication sont significatifs. En premier lieu on invoque leur soi-disant incapacité à s'occuper de la chose publique. Voyons comment répondent les militantes de 1914 :

“ La femme n'est pas assez intelligente pour comprendre quelque chose à la politique. Réponse : pour admettre un homme à voter, exige-t-on qu'il soit intelligent ? Pourquoi ne poser cette question que lorsqu'il s'agit de femmes ? ”.

Aujourd'hui encore cet argument est avancé pour les étrangers sous une forme à peine modifiée : ils ne seraient pas préparés aux règles démocratiques. Certains en concluront à la nécessité d'une période probatoire de préparation alors que d'autres considéreront qu'il s'agit d'une incapacité insurmontable. Pourquoi ne se demande-t-on pas pour un citoyen français s'il est préparé ou non aux règles démocratiques ?

On invoque également le bouleversement des équilibres politiques qu'entraînerait l'octroi du droit de vote aux femmes. Les radicaux s'illustreront dans ce débat en s'opposant à ce droit au prétexte que les femmes seraient trop influencées par les idées catholiques. Reprenons une nouvelle fois la réponse des militantes de 1914 :

“ Chose curieuse : l'objection la plus grave vient des “ esprits avancés ”. Ils disent : si la femme votait, il en résulterait une réaction terrible. Réponse : d'abord, il n'est pas prouvé que les femmes aient plutôt telle opinion que telle autre. Ensuite, si elles l'ont, ça ne vous regarde pas. Vous ne pouvez décemment leur refuser le droit de vote sous prétexte qu'elles ne voteraient pas bien, c'est à dire comme vous ” .

Le même argument est aujourd'hui avancé à propos de l'immigration mais dans le sens inverse. L'immigré est considéré comme votant naturellement à gauche. Sur cet aspect également les opposants au droit de vote pour les étrangers n'ont pas innové.

Il reste enfin l'argument suprême : les femmes ne veulent pas du droit de vote. Entendons la aussi la réponse :

“ Reste une objection qui prime toutes les autres, et qui, en dernière analyse, est la seule sérieuse : les Françaises ne tiennent pas à voter. Si c'est vrai, il n'y a qu'un moyen de le savoir : c'est de leur demander ”.

Ici aussi le même argument a été mis en avant pour le droit de vote des étrangers. La réponse apportée pourrait être également exactement la même. La ligue nationale pour le droit de vote des femmes décide d'ailleurs de le leur demander en organisant un référendum parallèle le jour de l'élection législative du 26 avril 1914. Le résultat est clair : 505 972 femmes mettent dans l'urne le bulletin “ je désire voter ” et 114 s'expriment contre.

Le comble sera atteint avec le Front Populaire qui fait entrer pour la première fois trois femmes au gouvernement comme sous-secrétaires d'état. Des femmes à qui l'on refuse le droit de vote sont ainsi reconnues dans le droit d'exercer la fonction de Ministre. Bien entendu nous n'avons pas de ministres étrangers mais nous pouvons trouver aujourd'hui des contradictions aussi importantes. Ainsi en est-il, pour exemple, des militants étrangers des partis politiques. Un militant de nationalité étrangère du parti socialiste par exemple participe à l'élaboration des décisions et au choix des candidats de son parti. Par contre son propre parti aujourd'hui au gouvernement lui refuse le droit de vote.

La participation des femmes à la résistance rend difficile le maintien de la situation antérieure. Les arguments du passé ne sont plus crédibles face à l'ampleur des responsabilités prises et devant les missions assumées. Difficile en effet d'affirmer encore que les femmes ne comprennent rien à la vie politique ou qu'elles sont trop dépendantes de leur époux ou de leur curé. Le général de Gaulle a par ailleurs au cours de la guerre fait des promesses explicites :

“ Une fois l'ennemi chassé du territoire, tous les hommes et toutes les femmes de chez nous éliront l'Assemblée Nationale ”.

Malgré ces promesses, les femmes ne sont pourtant pas encore au bout de leurs peines. Les débats au sein du Conseil National de la Résistance mettent en évidence une multitude de propositions allant dans tous les sens :

“ Au sein de ce Conseil, les avis sont d'ailleurs divergents sur la question ; droit de vote accordé aux femmes mais sans éligibilité, vote familial, vote et éligibilité, vote pondéré et sélectif... ”.

La cacophonie de l'époque et la multitude de propositions visant à restreindre l'accès aux droits politiques devenus incontournables n'ont rien à envier à celle d'aujourd'hui concernant les “ conditions ” d'un futur vote des résidents étrangers.

Entre janvier et avril 1944, la question du droit de vote est abordée à plusieurs reprises à l'Assemblée Consultative d'Alger. Les débats indiquent de nombreuses tentatives de restreindre ce droit. Certains proposent d'élire d'abord une assemblée constituante ( au suffrage masculin donc) qui déciderait ensuite de l'octroi ou non du droit de vote. Un nouvel argument est alors avancé : le peuple Français n'est peut-être pas encore prêt. Rappelons que François Mitterand avait justifié l'abandon de sa promesse d'accorder le droit de vote aux étrangers par le même argument. Ecoutons la réponse que donne le syndicaliste Robert Prigent qui nous semble encore aujourd'hui pertinente pour les résidents étrangers :

“ Il ne faut pas renvoyer cette mesure aux calendes grecques, comme on l'a toujours fait dans les années qui ont précédé cette guerre. Les gens prudents diront qu'on ne peut pas prendre une décision aussi grave sans avoir la certitude que le peuple lui donnera son accord. Quand il s'agit de jeter les femmes dans le creuset de la guerre, est-ce que nous attendons ? Sera-t-il dit toujours que l'on exigera de nos compagnes l'égalité devant l'effort de la peine, devant le sacrifice et le courage, jusque devant la mort sur le champ de bataille, et que nous mettrons des réticences au moment d'affirmer cette égalité ? ”.

Ces propos sont encore aujourd'hui d'une douloureuse actualité : les immigrés ont l'ensemble des devoirs sans avoir l'ensemble des droits.

Finalement le 21 avril 1944 le Général De Gaulle signait l'ordonnance précisant dans son article 17 :

“ Les femmes sont électrices et éligibles dans les mêmes conditions que les hommes dès les premières élections après la libération ”.

La France “ patrie des droits de l'homme ” a failli être la lanterne rouge concernant cette question. Avant elle, le droit de vote avait été accordé dans de nombreux états : la Suède en 1863, la Nouvelle-Zélande en 1893, l'Australie depuis 1902, la Finlande en 1906, l'URSS en 1917, l'Autriche en 1918, l'Allemagne en 1919 les USA en 1920, l'Angleterre en 1928, le Portugal en 1931,la Turquie en 1933.

La suite dans quelques jours.

Ce texte est extrait de l'indispensable J'y suis j'y vote, publié il y a maintenant douze ans aux Editions L'Esprit frappeur. Nous le republions avec l'amicale autorisation de l'auteur.

La fin fantasmée de la domination masculine

Sylvie Tissot — 2013-05-28T22:01:22Z

« La fin de la domination masculine a sonné ! ». C'est ce qu'annonce la quatrième de couverture de The End of Men : voici venu le temps des femmes, de Hanna Rosin. Vraiment ? Quelle bonne nouvelle. La lecture du livre n'est pourtant guère convaincante…

Le livre a suscité beaucoup de débats dans le monde anglo-américain et reçu des critiques plutôt acerbes de la presse de gauche. Celle-ci a souligné à quel point le thème du matriarcat faisait partie de la boîte à outils des anti-féministes : le combat des femmes est dépassé puisque celles-ci détiennent en fait le pouvoir.

Cette fois-ci il ne s'agit pas de dire qu'elles tirent les ficelles du fond des alcôves ou des antichambres du pouvoir ; elles tiendraient désormais au grand jour les rênes du monde économique comme de la maisonnée : « dans l'entreprise, les jolies femmes étaient des potiches (…), ici elles sont les égales des hommes » (p 30). Mieux, « les femmes en sont venues à supplanter les hommes » (p 9). Ou encore dans les banlieues résidentielles, « les femmes décident de tout et mènent les hommes à la baguette » (p 73).

A tel point que « les hommes d'aujourd'hui sont tétanisés » (p 13).

Ce sont les hommes qui trinquent : on aura reconnu ici une autre topique de la rhétorique réactionnaire. Mais le propos est différent des lamentations masculinistes du type Iacub-Zemmour auxquelles nous sommes habituées en France (tragédie des hommes émasculés, libertinage réprimé, DSK jeté en prison etc. etc.). La particularité de The End of Men - qui lui donne son léger vernis féministe -, c'est que l'auteure se réjouit de la prise de pouvoir des femmes. On ne déplore pas la « fin des hommes » ; on la célèbre. Et nous pourrions à la limite partager son enthousiasme… si seulement c'était vrai !

Car bien-sûr, aucun chiffre, aucune enquête n'est en mesure d'étayer la thèse totalement fantaisiste d'un nouveau « matriarcat ». De fait, on ne trouve dans le livre aucune allusion aux violences sexuelles dont sont victimes les femmes, aux inégalités de salaire, au plafond de verre, qui est loin de s'écrouler. L'auteure n'a pas tort quand elle évoque des changements dans les comportements sexuels ou dans le monde du travail. Les femmes ont fait leur entrée dans des filières prestigieuses (comme le droit), mais celles-ci mènent toujours, comme par magie, à des carrières fortement différenciées, entre les métiers lucratifs (avocats d'affaires) et les éternelles activités du care (juge des affaires familiales).

Certes, les femmes ne sont plus toutes des housewives névrotiques et soumises ; mais c'est au prix d'un surcroît de pressions puisqu'il faut désormais assurer sur tous les fronts. Les hommes quant à eux, s'ils se rallient dans les discours (et notamment au sein des franges les plus éduquées) à un modèle égalitaire, continuent à faire systématiquement passer leur carrière avant la prise en charge des tâches domestiques.

Il est troublant de voir l'auteure, au détour d'une phrase, reconnaître que les hommes ne renoncent pas si facilement à leurs privilèges. On appréciera l'anecdote de Steven, homme au foyer, qui laisse sa femme, brillante avocate, nettoyer le caca dont leur enfant a barbouillé les murs de la maison quand elle rentre le soir (sic, p. 62). Face au caca, le patriarcat semble résister.

Mais cela n'ébranle pas Hanna Rosin qui, juste au bout du livre, tient son idée, et la vend bien. Quoi de plus vendeur en effet que de décréter aujourd'hui que les rapports de pouvoir sont inversés et que, par conséquent, le combat féministe n'est plus de mise. Est-ce aujourd'hui le prix que doit payer une femme journaliste pour écrire un best-seller ? Cette « fin de la domination masculine » nous laisse un goût bien amer.

Cet article a été publié initialement dans la revue Regards.

Le nom des gens n'est pas important, leur genre et leur religion si

Dinaïg Stall — 2013-05-26T21:55:00Z

Il y a dans Le nom des gens, récemment césarisé, une belle idée : celle de s'inscrire dans un genre à peu près inexistant en France, la comédie identitaire – c'est-à-dire le traitement comique, et même loufoque, énorme, délirant (disons entre Blake Edwards et Ally Mc Beal) de questions identitaires, autrement dit familiales, sociales, raciales et sexuelles [1]. Il y a, à l'intérieur de ce dispositif, un réel travail d'écriture et de jolies trouvailles, des choses bien vues et des gags qui font vraiment rire. Sara Forestier est assurément une bonne actrice, et elle mérite son César – et pourtant... Pourtant un profond malaise, récurrent, vient gâcher la fête. On étouffe un peu dans cette histoire trop bien nouée-et-dénouée, comme Sara Forestier étouffe un peu dans son personnage de fofolle, somme toute assez limité par rapport à sa propre folie, et dans une assez déplaisante étroitesse politique – très éloignée, elle aussi, des opinions, autrement plus radicales, courageuses et sensées, qu'a pu exprimer publiquement la comédienne, en particulier sur l'Islam et les femmes voilées. C'est ce malaise, ces limites, ce moralisme de gauche qu'explore Dinaïg Stall dans le texte qui suit [2].

Alors que le film Le nom des gens vient de se voir décerner le César du meilleur scénario (signé Michel Leclerc et Baya Kasmi), il n'est peut-être pas tout à fait inutile de se pencher sur ce qui s'y dit, et sur les représentations qu'il offre à la fois des rapports de genre et du racisme en France aujourd'hui. En effet, alors que le film met en scène un personnage féminin issu de l'immigration qui semble s'extraire de bien des clichés, il ressort hélas assez rapidement qu'il ne fait que déplacer un peu les lignes de partage, sans remettre fondamentalement en cause les rapports d'oppression constitutifs de notre chère République Française.

On pourrait même dire que le film est assez éclairant de la façon dont s'est développée (et dont s'affirme haut et fort) une islamophobie « de gauche », c'est-à-dire qui – contrairement à sa compagne « de droite » – ne sert pas simplement de cache-misère à un racisme plus généralisé, mais relève bel et bien d'une phobie de l'Islam : ce ne sont plus tous les Arabes qui sont en ligne de mire, mais uniquement les musulmans pratiquants.

Petit résumé du film

D'abord, il y a Arthur, gentil quadra (quinca ?) socialo fan de Jospin envers et contre tout (ce qui nous vaut un caméo dudit homme-retiré-de-la-vie-politique – mais pas médiatique il faut croire). Arthur s'appelle Martin, et apparemment c'est un nom dur à porter car tout le monde pense qu'il a à voir avec le cuisiniste (le réalisateur s'appelant Michel Leclerc, cette difficile souffrance semble assez autobiographique, l'histoire ne disant pas s'il est facile de s'appeler Papon).

Ce patronyme franco-français cache en réalité une histoire bien plus sombre puisque la mère d'Arthur Martin s'appelait plutôt Cohen avant d'être cachée dans un établissement catholique pendant que ses parents étaient déportés. Seulement tout cela – les origines juives, l'Occupation, la déportation et les chambres à gaz – on n'en parle jamais chez les Martin, on peut même dire qu'on le tait d'une façon particulièrement maladive. C'est sans doute cette lourde histoire familiale qui fait d'Arthur un homme à la fois attachant et sensible mais assez terne et peu apte à la légèreté.

Et puis il y a la (beaucoup plus) jeune et exubérante Bahia Benmahmoud, née de mère française et de père algérien, qui ne « fait pas » reubeu et « passe » donc pour 100% AOC Française (comme on dit de certains homos qu'ils « passent » pour hétéro et échappent ainsi à la discrimination) [3]. Farouchement « de gauche » (c'est en tous cas ainsi qu'elle se définit), elle a pour tactique, pour rendre le monde un peu moins con et un peu moins prejudiced, de coucher avec l'ennemi, à savoir le gars de droite.

Apparemment, c'est une technique totalement infaillible pour ébranler les convictions du plus indécrottable militant UMP, même si le film n'entre pas dans les détails de cette métamorphose – bien qu''il se livre à une constante (et extrêmement conventionnelle) érotisation du corps de la jeune et mince interprète Sara Forestier. Il ne semble pas non plus que Bahia travaille à convertir les femmes, mais cela révèle sans doute juste un certain hétérosexisme du film, la question ne se posant tout simplement pas : elle est une femme, elle séduit donc les hommes.

Et puis voilà, ces deux-là se rencontrent, ils se plaisent, ils parlent de politique, de sexe, et de l'intérêt de celui-ci pour changer celle-là. Parfois, ils ont même de jolies répliques – bienvenues en ces temps de « débat sur l'identité nationale » – sur l'opportunité de bâtardiser le monde, histoire qu'on en finisse avec les idéaux de pureté quels qu'ils soient.

Là où le bât blesse, c'est que ladite bâtardisation tend à devenir une nouvelle norme et que, malgré des dialogues et situations parfois assez drôles et une interprétation qui fait passer bien des incongruités, voire des invraisemblances (Sara Forestier n'a pas volé son prix d'interprétation), le film réintroduit assez rapidement des dichotomies des plus déplaisantes :

fougue et naïveté féminines vs pondération et recul masculins ;

immigrés athées, intégrés et progressistes vs musulmans communautaristes et rétrogrades.

La Putain e(s)t la Maman

Intéressons-nous d'abord au sexisme larvé : Bahia est une jeune fille qui dispose librement de son corps et l'utilise même comme une arme pour faire changer d'opinion ses adversaires politiques. Cet usage délibéré de son corps n'est néanmoins pas présenté comme normal (même si le film ne le rejette pas non plus, on parle bien d'un sexisme soft). Il est la conséquence de sa rencontre, plus petite, avec un professeur de piano pédophile qui ne lui a pas appris grand-chose question musique. Elle a choisi cette option après avoir entendu une psy parler à la télévision des conséquences psychologiques de ce genre de traumatisme une fois l'enfant devenu adulte. Ce qu'elle résume en une formule assez drôle :

« J'avais le choix entre pédophile et pute, j'ai choisi pute ».

Ce début des plus intéressants, où l'assignation sociale à un déterminisme déprimant est transformée par l'individu-e en un choix revendiqué et utilisé à des fins politiques, aurait permis bien des développements scénaristiques, à l'intérieur même du genre de la comédie romantique (certain-e-s réalisateurs-trices américain-e-s sont d'ailleurs assez fort-e-s dans l'utilisation de ce genre dit « mineur » pour développer des représentations nuancées et/ou subversives des rapports de genre).

Hélas l'évolution que le film propose au personnage est en fait un retour à la normalité la plus conservatrice : un homme mûr, forcément plus sage (on n'y prête même plus attention, tant ce type d'écart est systématique dans le cinéma français, mais tout de même : Jacques Gamblin a trente ans de plus que Sara Forestier !) et blanc (ce qui a beaucoup de sens au vu de l'islamophobie du film sur laquelle on reviendra) la ramène à plus de rationalité et de bon sens, la cadre affectivement et la fait revenir à la monogamie et à un usage raisonnable de son corps : l'aboutissement du raisonnable et du véritable épanouissement résidant évidemment, pour un corps féminin, dans la conjugalité et la maternité. On notera d'ailleurs que ce passage de la Putain à la Maman donne finalement à Sara Forestier la possibilité de conserver ses vêtements sans qu'un sein ne s'échappe plus de son décolleté chaque fois qu'elle tourne la tête.

Plusieurs scènes illustrent la nécessité de cadrer la fougue juvénile et quasi-animale de Bahia, les plus emblématiques étant sans doute celle où elle se retrouve nue dans le métro, et celle des tourteaux. Dans la première, Bahia passe plusieurs coups de fil successifs tout en vaquant à diverses occupations, et finit par sortir de son appartement nue comme un ver et par prendre le métro sans s'en rendre compte. Jusqu'à ce qu'elle s'assoie face à un couple au bord de l'apoplexie… d'Arabes bien archétypaux : l'homme est très barbu et la femme très voilée – et ce choix scénaristique très retors. C'est leur regard désapprobateur qui lui fait enfin réaliser son étourderie – mais heureusement le toujours valeureux Arthur, qui l'a vue passer de la caisse du supermarché où elle l'avait également oublié, arrive à la rescousse et la couvre pudiquement de sa veste afin de lui faire retrouver un semblant de décence. Pour ceux qui croyaient que le cerveau des femmes était multi-tâches parce qu'elles peuvent soutenir une conversation en changeant des couches, voilà bien un démenti cinglant !

Dans la seconde scène, Bahia achète au marché des tourteaux vivants qu'elle demande alors à Arthur de rapporter au plus vite en voiture au bord de la mer afin de les remettre à l'eau et qu'ils retrouvent leur liberté. Puis elle s'inquiète de son choix, réalisant qu'avec la même somme, elle aurait pu acheter et donc sauver bien plus de crevettes. Touchante attention… si elle avait eu six ans. On peut d'ailleurs noter que la réalisation dote cette scène d'un faux effet « film de vacances en super 8 » qui renforce l'impression d'une retombée en enfance et achève l'infantilisation du personnage.

Ce n'est donc ni la complexité du raisonnement ni le discernement qui l'étouffent, cette Bahia à qui l'émotion tient lieu de seul guide… mais n'est-ce pas là le lot des femmes ? N'est-ce pas en cela qu'elles sont si « complémentaires » à la peu sexy mais si nécessaire logique des hommes ? Si Arthur gagne évidemment un peu de folie et de liberté au contact de Bahia, rompant avec son morne quotidien de fonctionnaire du risque zéro, ne reste-t-il pas le pilier sur lequel elle peut s'appuyer afin de ne pas tomber dans les excès auxquels sa nature la voue ? On voit bien qu'il y a encore du chemin à faire avant d'en arriver à une représentation un tant soit peu égalitaire…

Du vin dans son eau

Un mot sur l'islamophobie à présent, que l'on ne peut guère qualifier ici de larvée tant elle est tranquillement affichée, et qui a elle aussi sa scène-clef. Ladite scène se déroule comme suit : Arthur, la famille de Bahia et des amis proches (dont on ne saura rien sinon qu'au moins une personne se présente immédiatement comme athée) regardent le passage à la TV d'un représentant de leur communauté, dans une ambiance décontractée où tout le monde boit du vin pour qu'on voie bien que personne parmi ces gens tolérants et de bon goût n'a l'idée saugrenue de bouder nos valeurs viticoles françaises ni de pratiquer la religion musulmane.

Ce représentant est invité pour donner son avis à la télévision, dans une émission type « C dans l'air », et a pour principal contradicteur un jeune homme bien plus charismatique. Le premier s'embrouille dans un discours d'un flou total, tentant en gros de dire qu'il a bien des racines musulmanes mais qu'elles ne suffisent pas à le définir. Il semble vouloir lutter contre l'assignation à une communauté religieuse, ce qui est tout fait légitime, mais on ne comprend à vrai dire pas bien ce qu'il est venu dire là exactement, ni la façon dont il analyse cette assignation. D'ailleurs la petite assemblée face au poste le déplore à plusieurs reprises, regrettant qu'il s'exprime si mal à l'antenne et se laisse décontenancer par l'autre invité. Tout le monde semble savoir ce qu'il pense « en vrai » et partager sa pensée, mais la situation permet habilement au film d'éluder le fait d'exprimer cette pensée de façon convaincante et structurée.

Les quelques phrases que l'on entend énoncées par son contradicteur [4] dressent quant à elles un état concis et sans concession de la situation de la jeunesse issue de l'immigration en France, prise sans cesse dans un double bind insoluble : sommés de « s'intégrer » à la société française, les enfants et petits-enfants d'immigrés sont pourtant condamnés à n'y être jamais acceptés à égalité avec les Blancs et à rester des étrangers de l'intérieur.

Ce discours, peu développé mais que l'on pourrait être tenté de trouver convaincant, est immédiatement dénoncé par le film comme le « mauvais objet » par excellence. Bahia balaie l'argument d'un « Communautariste ! » assené avec le même dédain qu'un « Communiste ! » dans un salon du 16ème arrondissement parisien. Ce mot communautarisme n'est évidemment pas choisi par hasard, et l'on sait sa force d'intimidation en France, où il désigne le danger ultime pour notre salvateur universalisme républicain. Bahia va même plus loin, reprochant à l'invité censé représenter les musulmans pratiquants d'être un « facho » et de « faire le jeu de l'extrême-droite ». Le film nous a habitués à un usage large du terme « facho » par le personnage, mais il nous a aussi habitués à y voir une part non négligeable de vérité… Là encore, le retournement de la responsabilité de la discrimination contre ceux qui en sont les victimes est un grand classique de la pensée réactionnaire.

Par la suite, l'orateur en question va devenir la cible de la jeune femme pour une intensive cure politique à l'horizontale. Il est d'ailleurs drôle de voir comme le film, qui ne manque pas une occasion de valoriser l'athéisme, a foi en la capacité de son héroïne à convertir les hommes à ce nouveau type de catéchisme ! Sauf que là, la conversion va passer par une phase différente (ces musulmans seraient-ils particulièrement coriaces ?), où Bahia va jouer le jeu de son opposant, celui-ci exigeant forcément d'elle qu'elle porte le voile. Et y a-t-il plus efficace, en France, aujourd'hui, pour marquer un personnage du sceau de l'infamie, que d'en faire un de ces odieux religieux forcément antisémites-sexistes-et-homophobes [5] qui voilent les femmes ?

Arthur rend donc visite à une Bahia métamorphosée, qui se tient servilement en retrait et sert le thé aux hommes dans le silence. Et peu importe qu'ensuite ils parlent tous deux seuls dans la rue (ce qui tendrait à contredire quelque peu l'idée de servilité absolue puisqu'elle est autorisée à paraître dans l'espace public en compagnie d'un homme qui n'est pas son conjoint et avec qui elle peut parler librement), l'image de la femme soumise et dépossédée d'elle-même a imprimé la rétine du spectateur.

Un film de gauche ?

Il faut cependant dire que le film propose aussi quelques scènes atypiques qui le rendent moins univoque, comme justement cette scène de conversation entre une Bahia voilée et un Arthur abasourdi qui lui demande comment elle peut accepter de se soumettre ainsi. Elle lui répond alors que depuis qu'elle porte le voile et pour la première fois de sa vie, elle qui a toujours échappé aux regards racistes de par sa peau blanche, elle les sent dirigés contre elle et que cela lui fait du bien de comprendre « du dedans » ce que son père vit au quotidien.

Ce court dialogue nomme enfin la discrimination, et refuse de stigmatiser les femmes qui couvrent leurs cheveux comme les responsables de leur propre oppression. Il le fait néanmoins après que le film a donné au spectateur blanc bien des gages d'innocuité, ce qui fait qu'il est très facile de mettre à la place des oppresseurs les vilains prédicateurs islamistes communautaristes qui imposent le voile aux femmes et non les blanc-he-s racistes. Et il semble également entendu que ce sont ces vilains prédicateurs qui représentent les musulmans en France. Pas les Arabes, certes, qui eux peuvent être des gens très bien, bon-vivants et amateurs de pinard, parmi lesquels l'homme blanc de gauche peut même se faire de véritables amis… Mais les musulmans, eux, sont érigés par le film en un groupe homogène et structuré derrière des leaders dont les pratiques sont incompatibles avec la république.

On peut alors se demander si ce n'est pas finalement à une certaine pensée « de gauche » que l'islamophobie est la plus utile politiquement en ce qu'elle fournit une grille très simple pour séparer le bon grain de l'ivraie parmi les immigrés : le bon immigré, c'est l'athée, et le mauvais le musulman (pour la pensée de droite, c'est plus simple, un bon immigré est un immigré expulsé).

Quant à la question de l'oppression économique dont peuvent être victimes les immigrés et leurs enfants, il n'en est question que de façon très détournée et sans portée revendicatrice, avec qui plus est une résolution dont le paternalisme laisse coi. Le père de Bahia, peintre en bâtiment de son métier et peintre tout court à ses heures, a tellement intégré « sa place » dans la société française qu'il ose à peine passer du temps à peindre ses toiles, convaincu qu'il est qu'un homme comme lui ne peut se livrer à une activité aussi socialement inutile – et ne peut vivre qu'en rendant des services aux autres.

Cela met en rage sa fille qui le considère comme un Picasso (ce dont on peut se permettre de douter à la vue des toiles) et qui voudrait qu'il accède à la reconnaissance qu'il mérite, mais à laquelle, en tant qu'ouvrier arabe, il peut difficilement prétendre dans le monde de l'art. Elle couche même avec un galeriste pour le voir exposer au milieu de toiles célèbres, ce qui laisse son père de marbre – mais elle ne parvient pas à comprendre que peut-être ce type de reconnaissance n'est pas ce qu'il recherche en peignant. La solution viendra alors à nouveau d'Arthur Martin qui passera commande au père de plusieurs dizaines de toiles pour son bureau, commande qu'il présente de façon à lui laisser croire qu'il lui rend service et se contente de boucher les trous sur les murs.

C'est donc là encore à la gentillesse et l'intelligence d'un homme blanc qu'il faut s'en remettre pour que justice soit faite… Rien ne sert de revendiquer quoi que ce soit, c'est en restant humblement à sa place et en prouvant sa valeur d'ouvrier méritant que l'on accède à un petit bout de reconnaissance de la part des dominants. La génération précédente l'avait bien compris, pourquoi les enfants d'immigrés ne peuvent-ils pas avoir cette clairvoyance ?

On pourrait analyser encore bien des aspects du film, notamment la façon dont sont présentées la mère de Bahia et ses activités militantes, régulièrement raillées par l'outrance même avec laquelle elle les met en œuvre. Mais l'on peut déjà voir en quoi le film, qui pourtant affiche clairement sa volonté d'être « de gauche » et de dénoncer la politique de Nicolas Sarkozy et de ses gouvernements successifs en matière d'immigration, partage en réalité bien des présupposés politiques avec cet adversaire déclaré. Et si ce constat peut sembler sévère, c'est précisément parce qu'il est insupportable de voir réitérés, dans un film « de gauche », des discours et représentations réactionnaires à peine euphémisés.

Le nom des gens montre à quel point, dans la France d'aujourd'hui, l'idée que la liberté de chacun-e à croire ou ne pas croire en la confession de son choix ne devrait pas être à géométrie variable selon le culte concerné, cette idée (pourtant au fondement d'une certaine loi de 1905 sur la séparation des Eglises et de l'Etat) devient une pensée radicale, voire extrémiste ou – pire encore ! – « communautariste ». Il montre également que l'islamophobie et le sexisme, contre lequel on prétend lutter en promulguant des lois racistes, peuvent faire fort bon ménage dans nos représentations du monde, au point de devenir quasiment invisibles : les réalisateur et scénariste, qui se sont inspirés de leur propre histoire pour écrire le film, seraient sans aucun doute horrifiés de se voir taxer de l'un ou de l'autre. Ce qui pose bien, une fois de plus, la question de la « tolérance » : à se croire tolérant, on en occulte que, pour avoir quelque chose à tolérer, il faut bien avoir construit auparavant son altérité irréductible.

[1] À ne pas confondre avec le genre, sur-développé en France, de la comédie ethnographique, type Rabbi Jacob, Black Mic Mac, Salut Cousin !, La vérité si je mens !, Le Ciel, les Oiseaux et Ta Mère ! ou même Bienvenue chez les Chtis, qui aborde les identités de l'extérieur (souvent d'ailleurs par l'entremise d'un outsider : un goy chez les feuj, un gaulois chez les muslims ou un blédard chez les intégrés, un babtou chez les reunois, un provençal muté dans le Nord-Pas de Calais...), sans vraiment les questionner, et cherche plutôt à nous faire rire des écarts identitaires entre les différents personnages, de trois manières : en se moquant de l'altérité de l'autre (cela donne des comédies racistes), en construisant des quiproquos et autres interactions cocasses liés auxdits écarts identitaires (cela donne des comédies raciales mais non racistes), ou enfin en nous faisant rire de l'intolérance, des préjugés et de toute la bassesse humaine que lesdits écarts et lesdites interactions peuvent révéler en nous (cela donne des comédies antiracistes) – les trois registres pouvant naturellement coexister, d'un gag à l'autre et dans des proportions variables, à l'intérieur d'un même film.

La comédie identitaire, au contraire, aborde le problème de l'intérieur, en nous faisant rire du rapport à soi que développe chaque personnage, de ses propres écarts intimes, c'est-à-dire de son habitus clivé ou de ses failles, des volte-faces, des acrobaties et souvent du grand écart qu'il est amené à faire entre lui-même et lui-même (ou plus exactement entre des composantes dépareillées de lui-même : identité réelle et identité fantasmée, héritage familial et désir d'être un-e autre, rêve d'autonomie et injonctions du monde extérieur, mobilité sociale et fidélité aux origines, héritage paternel et maternel...) – en nous faisant rire en somme de ses machineries identitaires qui tombent en panne ou qui s'emballent comme les machines folles de Charlot ou Buster Keaton échappent à leur inventeur. Pour reprendre, en la spécifiant, une célèbre formule de Bergson, le rire résulte alors de cette équation : « de la mécanique identitaire dans du vivant ». Dans Le nom des gens, par exemple, les scénaristes s'évertuent – et parviennent quand même assez souvent – à nous faire rire ou sourire de six personnages, incarnant six machines identitaires qui sont aussi, pour la plupart d'entre eux, des machines de survie :

le blindage d'Arthur Martin, tout entier carapacé dans son identité professionnelle d'expert es-principe de précaution ;

le déni, l'amnésie et le mutisme de sa mère juive et de son père goy ;

le sacerdoce politico-sexuel de Bahia, la semi-arabe blanche de peau, abusée dans sa petite enfance par son prof de piano et devenue une pute militante, qui couche à droite pour servir la gauche ;

l'hystérie de sa mère gauchiste, en rupture avec sa classe (bourgeoise) et sa race (blanche) ;

l'effacement hyperbolique de son père arabe, son jusqu'au-boutisme dans l'abnégation et sa discrétion tous azimuts, aussi bien dans le monde social (c'est le seul ouvrier du film) que dans ses loisirs (il peint mais ne montre pas ses toiles), dans sa vie familiale et amicale (son bon plaisir s'efface systématiquement, mécaniquement, devant autrui à qui il faut rendre service) et jusque dans son propre corps (tout en lui est doux, il parle doucement, il bouge doucement, il résiste même doucement aux interpellations de sa fille)... et même, de manière involontaire, dans le corps de sa fille (son arabité ne s'est pas inscrite suffisamment sur la face de Bahia pour qu'elle soit identifiée comme une arabe).

Chacune de ces six stratégies identitaires est caricaturée à l'extrême, de manière à produire des situations absurdes, burlesques grotesques ou pittoresques, bref : à rendre chaque personnage comique sans pour autant le mépriser et le ridiculiser – sans doute parce que, manifestement, ces six personnages sont directement inspirés des deux scénaristes eux-mêmes et de leurs parents respectifs. Là où en revanche la caricature perd toute bienveillance, toute finesse mais aussi toute fantaisie, toute outrance, toute démesure, bref toute drôlerie, c'est lorsqu'on sort de ce roman familial et, notamment, lorsque sont abordés, à travers la figure du prédicateur musulman, les constructions identitaires de la jeunesse arabe d'aujourd'hui.

(Note du Collectif Les mots sont importants)

[2] Les intertitres ont été rajoutés par le Collectif Les mots sont importants

[3] Ou encore, comme on dit de personne trans' qui « passent » pour bio/cisgenre et échappent ainsi à une forme de stigmatisation.

(Note du Collectif Les mot sont importants)

[4] Ce personnage est une espèce de condensé de trois figures médiatiques manifestement honnies des scénaristes : Farid Abdelkrim, Tariq Ramadan et Houria Bouteldja.

(Note du Collectif Les mots sont importants)

[5] Ce triple reproche – « Antisémite ! », « Sexiste ! », « Homophobe ! » – est expressément formulé à l'encontre du prédicateur, par Bahia, en qui tout le film nous a habitué à avoir une entière confiance, au moins sur ce plan-là : savoir repérer le réac ou le facho... Moyennant quoi Le Nom des Gens nous offre ici, à l'état pur, une déclinaison du « Syndrôme d'Arcady », dont Faysal Riad (à partir d'une analyse du film L'union Sacrée) a donné la formulation suivante :

« Le procédé est aussi simple que redoutable : le stéréotype raciste (les musulmans pratiquants sont potentiellement dangereux) est réactivé en mêlant des caractéristiques qui ne sont gênantes que pour des racistes (être fier de ses origines, savoir parler l'arabe, refuser de boire de l'alcool) à des caractéristiques effectivement ignobles (être antisémite, sexiste, assassin)... Cette imagerie exclusive (nulle place dans ce type de film pour un pratiquant gentil mais indocile, qui refuserait d'être maltraité par ses patrons) contribue à forger une représentation figée de l'altérité musulmane : des bons (forcément assimilés, et qui plus est, forcément par le bas) et des mauvais musulmans (pratiquants, et de ce fait forcément dangereux et sournois). »

Cf. Faysal Riad, « Un truc de malade »

(Note du Collectif Les mots sont importants)

De musicien et de rôdeur

Sylvie Tissot — 2013-05-23T14:56:49Z

George Moustaki est mort ce jeudi 23 mai. Auteur de chansons qui comptent parmi les plus belles du répertoire français, il a chanté la liberté en l'incarnant dans la figure de l'homme solitaire, voyageur, apatride et rebelle, refusant les attaches, aussi bien matérielles qu'affectives.

Cette posture à la fois existentielle, poétique et politique, on la retrouve dans la chanson éponyme, mais aussi dans Le métèque, Ma solitude, Gaspard ou encore Il est trop tard où il dit le prix à payer de l'insouciance, du rêve, du goût du plaisir et du refus des vies conventionnelles : la solitude et le temps qui passe.

La liberté de George Moustaki n'est en effet pas incantation niaise, prise de position gratuite. Elle est étroitement liée à une vie marquée par des origines multiples (juives, grecques, égyptiennes), l'expérience de la migration et l'engagement politique (des sans papiers expulsés de l'église Saint Bernard en 1996 au soutien au candidat du NPA en 2012 pour les plus récents).

George Moustaki n'est certes pas un chanteur politique, même s'il a chanté la « révolution permanente » (Sans la nommer) ou le combat contre la dictature et l'empire colonial (Portugal). Il chante avant tout l'amour, en faisant passer le désir avant le couple, « sans projets et sans habitudes » (Le temps de vivre). La femme, « sa douce captive, son âme sœur, sa source vive » (Le métèque), y reste objet d'une « faim jamais assouvie », mais sans la misogynie ou le virilisme qui caractérise tant d'autres chanteurs français (de Brassens à Brel, sans parler de Ferré).

A l'heure sinistre où un gouvernement « socialiste » s'acharne contre les roms, les musulmans, les sans papiers, et plus largement contre les « immigrés », rappelons-nous avec émotion, amour, et gratitude, la douceur et la grandeur d'âme de ses hymnes à l'errance, à la liberté, à l'amitié et à la fête.

Rappelons nous George Moustaki, sa « gueule de métèque, de juif errant, de pâtre grec, de voleur et de vagabond », ses « mains de maraudeur, de musicien et de rôdeur qui ont pillé tant de jardins ».

L'industrie de la punition

Pierre Tevanian — 2013-05-23T00:09:00Z

A l'heure du tout sécuritaire et des "centres fermés", alors que la population carcérale atteint en France un niveau sans précédent (elle est passée de 47000 en février 2001 à près de 68000 en mai 2013), le livre de Nils Christie constitue un antidote plus qu'utile, qui permet de poser mieux les problèmes liés à "la délinquance" et à la "criminalité", et de mesurer la gravité de ce qu'on nomme couramment une "dérive sécuritaire", et qui est peut-être un changement de civilisation.

Christie est un criminologue norvégien, mais son livre prend pour objet l'ensemble des pays dits occidentaux, dans une perspective comparatiste. Son livre constitue, de ce point de vue, un utile complément aux analyses de Loïc Wacquant sur le lien entre le désengagement de l'État social et le sur-développement de l'État pénal. Des analyses qu'il confirme largement.

Le point de départ de Christie est ce postulat sociologique : la réalité sociale n'est pas un donné brut, mais une construction. Traduction : la délinquance et le crime ne sont pas des données objectives invariantes ; leur définition varie considérablement, suivant les lieux et les époques, en fonction de ce qu'une société choisit de criminaliser ou de ne pas criminaliser. Le chiffre de la population carcérale nous en apprend donc davantage sur la politique pénale d'un État que sur la réalité sociale du pays : la population carcérale était par exemple quatre fois plus élevée dans la Russie soviétique de 1950 que dans la Russie de 1989. Et aujourd'hui, le taux d'incarcération est plus de cinq fois plus élevé aux États Unis que dans le pays voisin, le Canada.

Cela dit, tout autant que ces écarts, ce sont les ressemblances qui donnent à réfléchir. Christie souligne en effet qu'un mouvement général a été amorcé, à partir de la fin des années 1970, dans le sens d'un durcissement et d'un renforcement du traitement pénal des problèmes sociaux, au détriment du traitement social. Ce mouvement s'est traduit, aux Etats-Unis, pays pionnier en la matière, par le quintuplement en dix ans de la population carcérale, et c'est ce même mouvement qui s'accélère en France depuis septembre 2001. L'un des apports du livre de Christie est qu'il met bien en évidence le rôle joué par des groupes économiques dans ce mouvement de pénalisation toujours plus large et plus dure : il nous décrit un véritable marché de la punition, qui inclut la construction des prisons, leur gestion, mais aussi l'exploitation des prisonniers par des firmes privées, dans des conditions qui dérogent aux règles du Droit du travail, et qui se rapprochent du travail non-rémunéré.

Plusieurs autres points mériteraient d'être abordés plus longuement, notamment les analyses que propose Christie pour comprendre la mutation qui s'est opérée aux Etats-Unis, ou encore les rapprochements qu'il établit entre l'industrie de la punition et les logiques totalitaires. Il y aurait sans doute là matière à discussion, mais Christie pose un vrai problème : si les démocraties occidentales ne peuvent à l'évidence pas être assimilées aux régimes nazis et staliniens (eux-mêmes différents l'un de l'autre), on ne peut pas non plus se contenter de les opposer comme s'ils étaient absolument antithétiques, et c'est à juste titre que Christie nous met en garde sur la direction que prennent ces démocraties.

L'industrie de la punition. Prison et politique pénale en Occident est paru aux Éditions Autrement, collection " Frontières ", en 2003

De l'interprétation et des livres noirs

Pierre Tevanian — 2013-05-21T10:23:00Z

Le texte qui suit est composé de deux extraits (le chapitre 6 et le chapitre 10) de La haine de la religion, qui vient de paraître aux éditions La Découverte, et qui fera l'objet d'une rencontre-débat ce 23 mai à Paris.

Une fois admis que le croyant n'est pas nécessairement un zombie légitimiste et servile, une fois rappelé que sa « came » peut aussi bien faire de lui un activiste capable de dire « fuck », une nouvelle objection ne manque pas de surgir : c'est justement ce dynamisme et cet activisme qui posent problème, puisqu'ils transforment le monde, certes, mais dans le sens du pire – le fondement religieux de cet activisme étant forcément réactionnaire. Bref : d'une liberté que la religion, loin d'annihiler, viendrait alimenter, le croyant ferait un mauvais usage.

La question peut se formuler en ces termes : si l'on admet que, finalement, l'opium religieux peut faire du bien au croyant et le rendre hyperactif, ne doit-on pas malgré cela – ou mieux : à cause de cela – s'en méfier ? Cet opium ne conduit-il pas l'opiomane à empiéter sur le bonheur d'autrui ? Ne détruit-il pas le cerveau, ne rend-il pas bête et méchant, n'introduit-il pas au cœur de la pensée le poison de la réaction, de l'intolérance, du sexisme ou de l'homophobie ?

C'est ce genre d'interrogations, ou plutôt le besoin d'y apporter une réponse aussi sommaire qu'expéditive, qui fait le succès de tous les « livres noirs » de la religion en général ou de l'islam en particulier – dont la version la plus caricaturale est sans doute l'infect best-seller de Michel Onfray, Traité d'athéologie .

De l'interprétation

Ce livre révèle en effet plus clairement – et cruellement – que tout autre le fond proprement délirant des approches essentialistes du « poison religieux » :

« L'islam refuse par essence l'égalité métaphysique ontologique, religieuse, donc politique. »

« On peut se réclamer aujourd'hui du Prophète et boire de l'alcool, manger du porc, récuser le voile, refuser la charia, jouer aux courses, aimer le football, adhérer aux droits de l'homme, vanter les Lumières européennes – comme le prétendent ceux qui veulent moderniser la religion musulmane, vivre un islam laïque, moderne, républicain, et autres billevesées intenables. »

Outre qu'on ne voit pas en quoi un islam progressiste et égalitaire devrait nécessairement, comme le suggère Onfray, aller de pair avec la consommation de porc et d'alcool, le rejet du voile ou l'allégeance a-critique aux « Lumières européennes » (qui furent majoritairement, rappelons-le tout de même, esclavagistes et colonialistes ), il est assez remarquable que notre professeur d'athéisme décrète « intenables » des pratiques dont il reconnaît lui-même, dans la même phrase, qu'elles font partie de ce qu'« on peut » faire ! On peut, mais c'est intenable : on ne saurait mieux dire que nous avons ici déserté la réalité terrestre pour le ciel des idées. À rebours des lois les plus élémentaires de la logique et du vocabulaire, la disqualification d'un islam liberticide et inégalitariste « par essence » est étayée non pas par un constat empirique sur ce qui est (le constat, en l'occurrence, qu'il serait impossible de trouver un musulman progressiste, démocrate ou libertaire), mais par une opinion personnelle de notre « athéologue » sur ce qui doit être (certains possibles étant décrétés intenables).

Si l'on démêle les fils du raisonnement tortueux de Michel Onfray, et si l'on s'astreint à un minimum de rigueur dans les termes, ce n'est en réalité pas « l'islam par essence » qui doit être décrété rétif à l'idée même d'égalité, mais un islam bien particulier : l'islam « légitime », défini comme l'islam qu'on « doit » pratiquer pour complaire aux exigences de « cohérence » du Grand Mufti Michel Onfray – lisez plutôt :

« Le Coran ne permet pas la religion à la carte. Rien ne légitime qu'on écarte d'un revers de la main toutes les sourates qui gênent une existence confortable, bourgeoise et intégrée dans la post-modernité. En revanche, rien n'interdit, tout l'autorise même, une lecture scrupuleuse à partir de laquelle se justifient toutes les exactions auxquelles invite le texte sacré : personne n'est obligé d'être musulman, mais quand on se proclame tel, on doit adhérer à la théorie, aux enseignements et pratiquer en conséquence. Il en va du pur et simple principe de cohérence. »

C'est ce jeu proprement pervers sur la polysémie du verbe « permettre », ce glissement de « ce que le Coran permet », au sens moral du terme (ce que des textes déclarent licite, conforme aux prescriptions divines), à « ce que le Coran permet », au sens matériel du terme (ce qui demeure possible), qui conduit notre « athéologue » à incriminer « le musulman », en lieu et place d'une certaine lecture , sélective et littéraliste, du Coran :

« Le musulman n'est pas fraternel : frère du coreligionnaire, oui, mais pas des autres, tenus pour rien, quantités négligeables ou détestables ».

C'est ici Nietzsche, plutôt que Marx, qu'on a envie d'appeler au secours. Car loin des sophismes d'Onfray ou de son ami Robert Redeker (décrétant que « l'islam installe au plus intime de chaque musulman la paralysie de l'intelligence »), l'auteur de L'Antéchrist a toujours su prendre en compte la différence entre « une idée » et « les forces qui s'en emparent », et combiner ses attaques féroces contre le corpus dogmatique chrétien avec un minimum de bon sens – moyennant quoi, par exemple, lorsqu'il dénonce la morbidité du célèbre « Si ton œil est pour toi une source de tentation, arrache-le ! », il ajoute avec malice :

« Heureusement qu'aucun chrétien ne suit ce précepte ! » .

Cela dit, Marx nous aide beaucoup, sur ce point aussi, lorsqu'il invite à « redescendre sur terre », en d'autres termes à se fonder sur une analyse des réalités matérielles et des pratiques concrètes plutôt que sur les idées que peuvent s'en faire aussi bien les intéressés (en l'occurrence les croyants) que les observateurs extérieurs (en l'occurrence les athées). Car dès qu'on adopte cette posture – que Marx nomme matérialiste –, on est obligé de renoncer aux axiomes trop catégoriques, aussi bien « la religion rend passif et résigné » que « la religion rend conservateur ou réactionnaire », et à observer au contraire une pluralité d'usages sociaux différents, divergents voire antagonistes, de la croyance religieuse, qui s'enracinent dans une idée plus ou moins « progressiste », « sociale », « révolutionnaire » de la Justice divine – et donc dans des conceptions très diverses de ce que Dieu attend de nous. Pour les uns, Dieu nous demande le respect de l'autorité en place, pour les autres, il ordonne une vie sans histoires loin des vicissitudes de la politique, pour d'autres encore, il attend de nous l'engagement dans la cité et la contestation des pouvoirs terrestres – sur des bases politiques qui peuvent aller, pour le dire vite, de l'extrême droite à l'extrême gauche .

Les uns se caleront sur les contenus et les interprétations les plus étroitement autoritaristes, familialistes, traditionalistes, hétérosexistes des textes de référence, les autres mettront l'accent sur les appels à la tolérance, à l'amour et à la miséricorde que contiennent aussi lesdits textes de référence, voire sur une dimension égalitaire et libertaire – en valorisant par exemple, dans le cas de l'islam, le fameux « Pas de contrainte en religion » – et l'ensemble des versets « à portée universelle », posant des « valeurs éthiques intemporelles » comme « la justice, l'équité ou le respect de la dignité humaine » [1]. Bref, au professoral « On peut mais c'est intenable » de Michel Onfray, la réalité oppose un cinglant « C'est peut-être intenable mais on peut ! » – et tout cela n'a rien de spéculatif : c'est ce que font au quotidien et depuis les origines tous les fidèles de toutes les religions, et qui explique qu'il y a des croyants de droite et d'autres de gauche, un usage bourgeois et conservateur de la religion (« Dieu veut qu'on accepte son sort ») et un usage populaire et révolutionnaire (« Dieu veut qu'on se révolte »), des usages racistes de la religion (« Dieu bénit l'esclavage ») comme des usages antiracistes (« L'esclavage viole la loi divine »), des usages sexistes comme des usages antisexistes… « Dieu nous a voulus égaux » versus « Dieu nous a voulus inégaux ».

Des livres noirs

Tout cela devrait être évident, mais justement ne l'est pas – c'est tout le problème. Et c'est d'autant plus un problème à gauche, et plus encore dans la gauche anticapitaliste de tradition marxiste, qui est en principe la mieux placée pour comprendre ce type d'évidence. D'abord, on l'a vu, parce que l'approche matérialiste qui est censée prévaloir dans cette gauche consiste justement à déporter son regard du ciel à la terre, des idées au réel social, des représentations subjectives aux rapports de force objectifs, des textes aux contextes. Ensuite parce que les ressorts idéologiques qui aboutissent à décontextualiser et essentialiser « l'islam » ou « la religion », pour ensuite disqualifier tout individu qui s'en réclame, sont à peu de chose près les mêmes qui ont servi depuis quelques décennies – disons depuis le triomphe des « Nouveaux Philosophes » pour ce qui concerne la France – à disqualifier tout ce qui, de près ou de loin, pouvait s'apparenter à une référence marxiste ou communiste.

La question se pose en somme en ces termes : comment peut-on, quand à juste titre on soutient que les « livres noirs du communisme » ne disent pas tout de ce qu'a été et demeure l'engagement communiste, ne pas avoir le même raisonnement sur l'islam ou plus généralement sur la religion ? Comment peut-on, quand on est communiste et qu'on a soi-même eu à subir le même type d'amalgames et d'anathèmes, prendre pour argent comptant les « livres noirs de l'islam » et les « livres noirs de la religion » qui prospèrent aujourd'hui et faire comme s'ils nous disaient tout de l'engagement religieux ? Si Jean-Pierre Vernant ou Missak Manouchian, qui ont résisté au nazisme au nom de leur idéal communiste, ont voix au chapitre quand il s'agit d'appréhender « le communisme », pourquoi les figures de Martin Luther King, Malcolm X ou Desmond Tutu ne viennent-elles pas relativiser les condamnations unilatérales de « la religion » ? Et si l'on veut reprocher aux « théologiens de la libération » une vision trop étroite du combat social, oublieuse ou ambivalente sur l'égalité entre les sexes et entre les sexualités, que dire de la manière dont le mouvement communiste a pu lui aussi méconnaître, minimiser et souvent même bafouer ces dimensions de l'égalité sociale ?

Je pose la question autrement : si les chasses aux sorcières sont bel et bien une expérience chrétienne, et si dans certains pays certains tribunaux islamiques peuvent y être comparés, il existe aussi des formes sécularisées de ces chasses aux sorcières, que les communistes sont bien placés pour connaître puisque ce sont des communistes qui les ont aussi bien subies que pratiquées – je pense bien sûr aux procès de Moscou et autres purges staliniennes, aux « tribunaux populaires » et aux « autocritiques » de la Chine maoïste, mais aussi à l'épisode du maccarthysme aux États Unis. Cette mémoire pourrait et devrait rendre les communistes, et plus largement les progressistes, particulièrement sensibles, vigilants et réactifs face aux formes analogues que prennent aujourd'hui, en Europe et aux États-Unis, la « guerre au terrorisme islamique » ou le « combat laïc » – et je pense aussi bien aux lois antivoile de 2004 et 2010 qu'aux lois d'exception visant l'appartenance à « une organisation à visée terroriste » ou aux licenciements collectifs des bagagistes de Roissy, en décembre 2006.

Je ne fais ici que rappeler un principe que nous avons tous et toutes entendu dès le plus jeune âge, et que nous n'avons eu aucune difficulté à comprendre et adopter – un principe pourtant que quelques centimètres de tissu mal placés, sur les mauvaises têtes, font voler en éclats. Ce principe, amis communistes, dit : ne fais pas à autrui ce que tu n'aimerais pas qu'il te fasse – et je dirais plutôt, en l'occurrence : ce que tu n'as pas aimé quand on te l'a fait.

Plus simplement encore, j'ai souvent entendu, pour justifier des attitudes injustifiables à l'égard des lycéennes, des étudiantes ou plus largement des femmes musulmanes portant le foulard, des cris du cœur qui tournaient autour de l'idée suivante :

« Tu comprends, moi, quand je vois un voile, je vois les femmes iraniennes obligées de porter le hijab, les Afghanes emmurées de force dans leur burqa, les Algériennes tuées ou vitriolées parce qu'elles ne portaient pas le voile, le Code de la famille, les lapidations… »

Et en fait non, je ne comprends pas. Je ne comprends pas, d'abord, ce moi qui trône en début de phrase et qui devient l'alpha et l'oméga d'un positionnement politique ou d'un choix éthique qui engage aussi autrui – et pour être plus précis : qui engage aussi, et d'abord, des jeunes femmes qui endurent l'injure, la stigmatisation et l'exclusion scolaire et sociale. Cultive ton moi, chéris-le, sois toi-même et vois dans leur voile ce que ton moi veut y voir, mais fous-leur la paix.

Je ne comprends pas non plus pourquoi ce sont des voiles et seulement des voiles que tu vois, et pas des femmes qui, accessoirement, et parmi un milliard d'autres attributs tout aussi ostensibles, portent un voile. Je ne comprends pas davantage pourquoi la vision dudit voile te téléporte en Algérie, en Iran ou en Afghanistan – ni pourquoi ce sont des femmes ici qui doivent au final payer pour les méfaits des hommes là-bas.

Mais ce que surtout je ne comprends pas, c'est que cette arrogance du moi, cette négation de l'autre, cette focalisation sur le symbole, cet écrasement des distances spatio-temporelles, bref ces amalgames bêtes et méchants, soient aussi répandus dans les rangs d'organisations comme Lutte Ouvrière, le PCF ou même feu la LCR et le tout nouveau NPA, qui défilent depuis des décennies sous des banderoles rouges, des faucilles et des marteaux.

Vous ne me voyez pas venir ? Allez demander à un rescapé du génocide cambodgien ce que lui évoquent ce rouge, ces faucilles et ces marteaux. Pensez aux millions de déportés en Union soviétique ou en Chine. « Moi, quand je vois ce rouge, cette faucille, ce marteau, je pense à eux, et je vois le goulag, la Stasi, les geôles de Ceaucescu , les massacres des Khmers Rouges » : les raisons seraient au moins aussi nombreuses que pour le voile de condamner sans délais et sans appel, d'interdire lesdites couleurs et lesdits symboles, et de réprimer sans merci les dangereux salariés qui défilent pour sauver leurs retraites, leur salaires ou leurs emplois en arborant sans vergogne – et lâchons le mot : ostensiblement – ces symboles infâmes du totalitarisme et du massacre de masse.

À tel point, je le confesse, qu'il m'arrive, quand pour la douze-millième fois j'entends dans cette gauche le sempiternel « Pense aux femmes algériennes », quand pour la treize-millième fois j'entends le sempiternel « Pense aux femmes iraniennes », quand pour la trente-millième fois j'entends le sempiternel « Pense aux femmes afghanes », d'appeler Mac Carthy à la rescousse et de m'imaginer une gigantesque chasse aux communistes qui déferlerait sur la France de 2013 sur fond de « Pense aux Cambodgiens ». Pour de rire, bien entendu, juste en rêve. Pour le simple plaisir de faire subir – et donc sentir – à mes interlocuteurs antivoile l'injustice qu'en toute bonne conscience ils sont en train de commettre – et pas seulement en rêve, pour le coup.

[1] Cf. Zahra Ali, Féminismes islamiques, Editions La Fabrique, 2012

Rencontre-débat avec Pierre Tevanian autour du livre La haine de la religion : jeudi 23 mai à 19h30 à la librairie Résistances, 4 Villa Compoint 75017 Paris (Métro Guy Môquet ou Brochant)

La haine de la religion

Pierre Tevanian — 2013-05-21T00:33:00Z

La religion est l'opium du peuple : relisez Marx ! C'est en ces termes qu'au début de l'année 2010, le NPA (Nouveau Parti Anticapitaliste) fut renvoyé à ses chères études par un chœur unanime composé, entre autres, d'Aurélie Filippetti, Nadine Morano, Laurent Fabius et Michel Onfray. Le motif ? La candidature, jugée saugrenue, d'une jeune militante du Vaucluse qui avait le mauvais goût d'être musulmane et de porter un foulard. C'est ce sarcastique conseil de lecture que Pierre Tevanian a choisi de prendre au sérieux dans son dernier livre La haine de la religion – et l'expérience se révèle fort instructive. On découvre en chemin qu'il est fort difficile d'enrôler post-mortem l'auteur du Capital dans la cabale éradicatrice des chasseurs de voile, d'Islam ou de religion – et pas davantage Engels, Lénine, Trotsky ou Rosa Luxembourg. On découvre même qu'un des grands apports théoriques et pratiques du mouvement socialiste d'inspiration marxiste au combat progressiste est d'avoir pointé les limites du combat antireligieux issu de la tradition des Lumières et de l'avoir relégué à l'arrière-plan, en le dénonçant comme un écueil, un idéalisme ou une ruse de la bourgeoisie. On découvre que Marx et les marxistes ont même théorisé et pratiqué l'alliance entre « celui qui croit au Ciel et celui qui n'y croit pas ». On réalise enfin la malicieuse actualité de leurs analyses : c'est aujourd'hui l'athéisme et le combat antireligieux, l'irréligion en somme, qui peut être considérée comme l'opium du peuple de gauche.

C'est l'étonnement, dit Aristote, qui conduit les hommes à philosopher. C'est en tout cas l'étonnement qui est à l'origine de ce livre. Un étonnement mêlé de perplexité, de stupeur, souvent de colère. Un étonnement qui me saisit, depuis maintenant de longues années, face à l'extravagante animosité – mais aussi, et c'est plus grave, la violence en actes – que suscite dans de multiples espaces, à droite mais aussi à gauche, la simple présence d'une adolescente ou d'une femme musulmane portant un foulard. J'ai beaucoup lu ou entendu – il est difficile à vrai dire d'y échapper – les bonnes raisons qui sont invoquées pour justifier cette animosité et cette violence, mais loin de dissiper mon incompréhension, ces argumentaires n'ont fait que la redoubler.

Je me suis étonné, notamment, de la manière dont depuis deux décennies le féminisme et la laïcité ont été subitement redécouverts et réinvestis, de l'extrême gauche à l'extrême droite, pour justifier presque toujours des attitudes – mais aussi des lois et des politiques publiques – dont il me paraît assez patent qu'elles ont peu à voir avec l'émancipation des femmes ou la séparation des autorités religieuses et politiques, et beaucoup avec l'obscurantisme et la chasse aux sorcières [1].

Sur tout cela j'ai beaucoup échangé, cogité, écrit, mais un autre motif d'étonnement, de stupeur et de colère s'est imposé au fil des années, auquel il me paraît aujourd'hui urgent de réfléchir : la manière dont, à gauche cette fois-ci et non dans l'ensemble du spectre politique, le rejet des femmes voilées – et plus largement des musulmans – s'adosse à un registre argumentatif spécifique qui n'est ni celui de la laïcité en tant que telle, ni celui du féminisme, mais celui du combat antireligieux. Ce ne sont plus seulement les institutions étatiques qu'il s'agit de protéger, mais les institutions et les espaces politiques propres du « peuple de gauche » : les partis, les syndicats, les associations, les mouvements sociaux – et même leurs espaces symboliques ou idéologiques : l'altermondialisme, l'antilibéralisme, l'anticapitalisme, l'anarchisme, le féminisme.

Ce n'est plus seulement la laïcité qui est revendiquée, mais l'athéisme. Et ce n'est plus la figure tutélaire de Jules Ferry qui est invoquée, mais l'autorité d'une figure plus radicale, marquée, située sur l'échiquier politique : celle de Marx, dont on répète, jusqu'à la nausée, la célèbre formule sur la religion, « opium du peuple ».

Cette posture antireligieuse n'est pas nouvelle, mais elle a connu à gauche, au cours des deux dernières décennies, un regain analogue à celui des postures laïcistes et féministes dans l'ensemble du champ politique. Depuis qu'il y a en France des « affaires de voile », et plus largement une « question musulmane », j'entends de plus en plus, dans tous les « milieux progressistes » que je traverse, des manifestations unitaires aux meetings du Front de gauche, du NPA ou d'Europe Ecologie, en passant par les espaces libertaires, sans oublier les salles des profs, des discours de rejet de l'Islam et des musulmans, du voile et des femmes qui le portent, dont le principal ressort argumentatif n'est pas la laïcité ou le féminisme mais une profession de foi athéiste et antireligieuse. Et dans tous ces territoires du peuple de gauche revient inlassablement, comme dans un rituel religieux justement, la célèbre citation de Marx.

Ce regain antireligieux n'a certes pas connu la promotion médiatique ininterrompue ou quasi-ininterrompue qu'ont pu connaître les postures néo-laïcistes et néo-féministes – pour la simple raison que ce qui se passe à gauche est moins médiatisé que les avatars divers du consensus national. Mais au fil des années, il est plusieurs fois sorti de l'espace invisible des meetings, des réunions de cellule ou des salles des profs pour se retrouver sous le feu des projecteurs. En 2005 notamment, avec la publication, la surmédiatisation et finalement le succès colossal d'un pamphlet ciblant « les trois grands monothéismes » : le Traité d'athéologie de Michel Onfray (l'ouvrage se serait vendu à 300000 exemplaires).

En 2010 également, avec ce qu'il est désormais convenu d'appeler « l'affaire Ilham Moussaïd » : pendant plusieurs semaines, au début de la campagne des élections régionales, une candidate du NPA – répondant donc au nom d'Ilham Moussaïd – fut livrée à la vindicte publique au seul motif qu'elle était musulmane et qu'elle couvrait ses cheveux d'un foulard. Cette affaire fut précisément l'occasion, pour l'ensemble du monde politique et médiatique, d'attaquer le parti anticapitaliste sur un point plus sensible que la laïcité et le féminisme, en le renvoyant à un principe politique censé lui être plus spécifique : son identité marxiste, matérialiste et irréligieuse.

Nous reviendrons, dans ce livre, sur le « cas Moussaïd », mais ce n'est pas de la personne d'Ilham Moussaïd qu'il sera question – celle-ci a amplement mérité, après la curée de 2010, qu'on lui foute un peu la paix – ni même de l'inconséquence du NPA ou de sa complaisance coupable avec l'islamophobie ambiante. Car si la gestion interne de cette affaire et son triste dénouement (la démission d'Ilham Moussaïd [2]) méritent assurément les critiques les plus sévères, on ne doit pas oublier que c'est en l'occurrence toute la gauche qui s'est levée comme un seul homme pour rappeler que la militance et la représentation politique étaient des domaines réservés, interdits en tout cas aux femmes voilées. Et s'il n'y a pas eu d'Affaire Moussaïd à Lutte Ouvrière, au PCF ou au Front de Gauche, c'est sans doute parce que la chape antireligieuse y est encore plus implacable, au point qu'aucune femme voilée n'a pu jusqu'à présent y concevoir ne serait-ce que le projet d'une adhésion et d'une candidature.

Je le répète : le rejet viscéral de la religion, l'allergie revendiquée, la défiance ou le mépris affichés à l'égard des croyants, mais aussi la manière fort cavalière dont ces attitudes parviennent à se légitimer grâce à un célèbre texte de Marx invoqué comme une formule magique, tout cela n'est pas marginal mais au contraire central, omniprésent, quasi-hégémonique dans l'ensemble de la gauche française, de la plus « modérée » à la plus « radicale ».

C'est donc cette haine de la religion qui m'a intéressé – plutôt que la haine déclarée des arabes ou des musulmans. Il est vrai que, dans le contexte sociopolitique spécifique de la France des années 2010, ces différentes haines sont loin d'être toujours discernables – et une formule est d'ailleurs revenue souvent sous ma plume pour nommer le problème : « Le voile, l'islam ou la religion en général ». De fait, je ne peux souvent pas mieux dire car la plupart du temps nous sommes dans l'incertain et l'indécidable. Quelle est par exemple la question exacte qu'a posée Ilham Moussaïd ? Qu'est-ce qui bloque ? Qu'est-ce qui est si difficile à accepter ? La religion ? Le voile ? L'islam ? Les Arabes ? Les « quartiers » ? La casuistique est ici nécessaire : il faut voir au cas par cas. Disons pour le moment ceci :

d'abord qu'il existe effectivement quelques vrais antireligieux qui le sont aussi primairement, bêtement et méchamment face à des chrétiens ou face à des juifs que face à des musulmans ;

ensuite que ces antireligieux conséquents et non racistes ne sont pas si nombreux que ça ;

troisièmement, que même si elles ne sont pas racistes, la plupart des haines antireligieuses n'en demeurent pas moins bêtes et méchantes ;

quatrièmement, qu'une tradition anticatholique qui s'enracine dans une séquence historique de lutte contre un Clergé puissant et étroitement lié à l'appareil d'Etat ne saurait trouver son équivalent contemporain dans une islamophobie dont les premières victimes sont les simples fidèles d'une religion minoritaire ;

cinquièmement, que même lorsque le fondement d'une posture antireligieuse n'est pas raciste, l'irréligieux pas davantage qu'un autre ne vit en dehors de la société, d'un contexte politique où la religion et l'irréligion sont massivement mobilisés et agencés dans une construction rhétorique raciste dont le nom est islamophobie ;

que de ce fait le premier réflexe de l'authentique irréligieux, s'il est aussi antiraciste qu'antireligieux, doit être de refuser qu'en son nom soit justifié l'injustifiable (et je parle ici de choses très concrètes : l'injure quotidienne, l'exclusion sociale des femmes voilées, la discrimination, à l'embauche notamment, fondée sur l'appartenance réelle ou supposée à l'islam et plus encore sur la visibilité d'une pratique musulmane) ;

et enfin que, malheureusement, peu d'antireligieux adoptent cette posture de refus.

Il en va en somme pour l'irréligieux comme pour les laïques ou les féministes : il doit s'élever contre l'instrumentalisation de « sa chose ». Et ce n'est pas d'un devoir moral que je parle ici mais d'une nécessité mécanique : l'amour pour une cause, comme l'amour pour une personne, a pour traduction et pour preuve la plus immédiate l'attention jalouse qu'on lui porte, ou plutôt le refus viscéral que n'importe quoi se dise ou se fasse à son sujet [3]. Je n'accuse donc pas tous les antireligieux d'être racistes, si on me lit bien, mais j'interpelle pourtant tous les antireligieux. D'une part sur le plan intellectuel, en opposant à la centralité qu'ils accordent à la question religieuse une analyse qui vient de Marx et qui me paraît plus pertinente. D'autre part sur le plan politique, en leur reprochant de se contenter au mieux, dans leur écrasante majorité, de « taper autant sur toutes religions », bref de ne pas être racistes, en des temps et des lieux où l'on attendrait d'eux qu'ils soient antiracistes – ce qui concrètement veut dire par exemple : qu'ils ne se contentent pas de se tenir à distance des activistes islamophobes mais qu'ils prennent part aux mobilisations contre l'islamophobie, aux côtés des musulmans.

J'ai cela dit choisi, dans ce livre, de me concentrer sur la question religieuse, en la prenant au sérieux, en ne discutant donc pas – et en ne mettant pas même en doute – les professions de foi antiracistes des irréligieux que je critique. J'ai exprimé des doutes – et même davantage que des doutes – lors des précédentes affaires de voile [4], mais je me contenterai ici d'interroger en lui-même le parti-pris antireligieux, l'intolérance et l'ostracisme qu'il provoque, ses fondements et son coût politique.

[1] Cf. Pierre Tevanian, Dévoilements. Du hijab à la burqa : les dessous d'une obsession française, Libertalia, 2012

[2] Quelques mois après « l'affaire », à la fin de l'année 2010, fut rendu public le départ d'Ilham Moussaïd et de neuf de ses camarades du Comité NPA d'Avignon, accompagné d'une lettre de démission évoquant l'épuisant et insupportable climat de suspicion, d'hostilité, de procès d'intention et de cabales diverses qui a poussé « la voilée et ses amis » à s'éloigner eux-mêmes d'un parti où ils n'étaient, pour le moins, pas les bienvenus. Pour un aperçu des débats internes du NPA sur la candidature Ilham Moussaïd, avant et après le Congrès de février 2011, cf. http://www.europe-solidaire.org/spip.php?mot6425

[3] Cf. Leila, dans Ismahane Chouder, Malika Latrèche, Pierre Tevanian, Les filles voilées parlent, Éditions la Fabrique, 2008 :

« Mais ils ont fini par comprendre que j'en avais marre d'être sans arrêt renvoyée au voile et à l'Islam, parce que, sans m'en rendre compte, je renvoie quelque chose d'agressif quand on me dit n'importe quoi. Mais c'est normal ! Par exemple, je suis passionnée de Basket, et quand on me dit que Dwayne Wade est un bourrin, je me fâche. Il est athlétique, nuance ! Bref, je n'aime pas qu'on dise n'importe quoi sur quelque chose qui me tient à cœur, et je crois que tout le monde est comme ça. Sur mon foulard et sur l'Islam, c'est pareil. »

[4] Cf. Pierre Tevanian, Dévoilements. Du hijab à la burqa : les dessous d'une obsession française, Éditions Libertalia, 2012 et Faysal Riad, « Qu'est-ce qu'un musulman ? », lmsi.net

Ce texte est l'introduction de La haine de la religion, qui vient de paraître aux Editions La Découverte.

Table des matières :

Prologue : Relire Marx, disent-ils

1. Des leçons de marxisme

2. Du Ciel à la Terre

3. De la Terre au Ciel

4. Des bienfaits de l'opium

5. De la soumission

6. De l'interprétation

7. Du patriarcat

8. De l'homophobie

9. Du luthérogauchisme

10. Des livres noirs

11. De l'inquiétude

12. De la diversion

13. De l'irréligion selon Léon Trotsky

14. Des minorités

15. De la laïcité

16. De l'islamobolchevisme

17. Retour vers le présent

18. De la croyance, du choix et de l'héritage

Épilogue : Quand les blés sont sous la grêle

L'éléphant (socialiste) dans le magasin de porcelaine

Valérie Amiraux et Alana Lentin — 2013-05-17T05:44:00Z

La semaine dernière, l'Assemblée nationale a adopté une proposition de loi du Front de gauche supprimant le mot "race" de la législation française : un combat bien dérisoire et bien illusoire alors que le racisme, lui, ne fait pas l'objet de la même attention. C'est l'occasion de republier cet article de Valérie Amiraux et Alana Lentin, écrit avant l'élection de François Hollande.

Il n'y a aucun doute : la campagne pour les présidentielles 2012 a fait de la diversité culturelle, et en particulier de celle qu'incarnent les musulmans de France, un sujet central des positionnements de tous les protagonistes. Cette agaçante évidence a mué en quelque chose de répugnant à mesure que se sont déployés les tirs croisés d'une véritable guerre culturelle engagée pour sauver les valeurs de la République et protéger les citoyens français.

Les rires de Claude Guéant écoutant Serge Létchimy à l'Assemblée nationale, la moue mais l'absence de commentaires de Marine Le Pen confrontée, sur le plateau de Canal Plus, aux images de son père écoutant des commentaires sur le nez proéminent du candidat Sarkozy qui « rappellerait » ses origines….tout cela est loin d'être insignifiant.

Dans ce contexte, les récentes déclarations autour de la suppression du terme race dans la Constitution, proposition faite par François Hollande et critiquée par Nicolas Sarkozy, sont plutôt bénéfiques : en mettant sur le devant de la scène un terme supposément interdit au motif que ses fondements scientifiques n'ont aucune valeur, elles nous permettent de dire les choses en utilisant la bonne terminologie, d'attirer l'attention sur les glissements que permet l'interdiction de parler de race dans un contexte où, si elle n'a aucun signification biologique et juridique, elle n'en conserve pas moins une pertinence sociale et in fine politique.

Si la guerre culturelle est aussi explicitement engagée dans ces présidentielles 2012, c'est parce qu'insidieusement, à notre corps défendant et sans que nous ne puissions le nommer, une racialisation des différences culturelles - notamment religieuses – s'intensifie en France sur le terreau d'un racisme qui peine d'autant plus à dire son nom qu'il vise ici très précisément une population, celle des musulmans, présentée comme illégitime sur le plan de ses attributs culturels. Pourtant, C. Guéant nous avait bien assuré, et le Monde l'avait cru qui titrait en synthèse d'une entrevue avec le susdit le 2 janvier dernier : « L'islam ne doit pas être un sujet d'empoignades en 2012 ».

Voilà des positions tranchées, sur un sujet d'importance. D'un côté, François Hollande, candidat socialiste à la présidence, partisan d'un retrait du mot race de la Constitution. De l'autre, Nicolas Sarkozy, candidat à sa propre succession, qualifiant sur Europe 1 cette proposition de ridicule. Depuis 2004, gauche et droite font pourtant globalement front uni dans la lutte contre l'islamisation potentielle de la France et tranchent dans le vif, en légiférant sur ce qui appert comme le plus consensuellement légitime d'exclure et multipliant les déclarations sur ce qui « dépasse » et contrevient aux règles de la vie en République, visiblement (les prières de rue) ou non (la viande halal).

On pourrait, par extension, rapatrier dans ce fourre tout les arguments qui, par procuration, ont été rattachés à ce débat. La violence des jeunes dans les banlieues, l'islamisation des quartiers, la polygamie, la violence contre les femmes et l'homophobie des musulmans, les bruits et les odeurs. Ah non pardon, ça c'était quelqu'un d'autre. Un joyeux murmure, une petite musique doucereuse, confortée par les propos sur le mur pour empêcher l'immigration de A. Klarsfeld (celui qui dirige l'Office de l'immigration et de l'intégration), les civilisations de C. Guéant (celui qui fait des blagues sur les Auvergnats), la laïcité « positive » de Guaino et consorts (celui qui écrivit les discours de Riyad et Rome).

Qu'est-il arrivé à la race en France ? Elle a tout d'abord été séparée efficacement de la religion, au mépris d'une donnée de l'histoire significative, celle de la mission colonisatrice dont on oublie aussi qu'elle fut une mission de sécularisation, par exemple dans une Algérie dont on allait conquérir les femmes, qu'il fallait, dit Fanon, aller chercher « derrière le voile où elles se dissimulent et dans les maisons où l'homme les cache. » Le dénigrement de l'islam (et des musulmans) s'inscrit aussi dans ces traces.

L'expression du dégoût n'est pas validé en termes théologiques ou culturels, car ici le principe de neutralité constitutif du régime de laïcité permet l'égalité entre les cultes, mais bien incarné par le rejet de manières d'être et de faire qui n'ont pas disparu, « malgré » la puissance de la contrainte coloniale. De fait, les musulmans ont été exclusivement associés à une série de comportements socialement inacceptables (sexisme, violence conjugale, homophobie, cruauté envers les animaux) et menaçant la cohésion sociale.

Toutes les statistiques du monde ne suffisent pas à inverser la machine. L'institutionnalisation des inégalités hommes-femmes sur le marché du travail, le maintien des inégalités de salaire et d'avancement de carrière sont toujours moins importantes que la menace musulmane, celle des burqas, des burkinis, des horaires aménagés dans les piscine ou du choix du sexe de son gynécologue.

Toutes les explications sur la réelle signification du terme de laïcité, sur le fonctionnement de ses principes fondateurs et de ses finalités ne servent à rien. La scène est bien plantée et le président sortant, chantant en canon avec le Front national, y contribue activement. Au point qu'une proposition d'accorder le droit de vote aux étrangers au niveau local mute en une journée en débat sur la viande halal consommée en région parisienne à l'insu des consommateurs. Y compris à l'Élysée ?

Ce que permet l'irruption du terme de race dans ce contexte ? De faire le lien et d'affirmer la chose suivante : le sens produit par ce magma de déclarations publiques, en continu depuis 2007 et en accéléré depuis le début de la campagne électorale, et de décisions juridiques qui stigmatisent les musulmans en France ne doit plus être euphémisé. C'est du racisme. Et la différence culturelle, visible ou non, associées aux musulmans joue ici comme race.

La manœuvre de prestidigitateur proposée par Hollande nous place en réalité dans une impasse. Il ne s'agit pas pour nous de revenir sur l'enjeu juridique. L'affirmation constitutionnelle feint d'ignorer la race pour mieux exprimer la volonté d'en nier la valeur juridico-politique. Au-delà du constat, triste mais lucide, que la suppression du mot race ne supprimerait pas le racisme, il y a dans l'usage du terme race, comme dans celui du terme de civilisation, toute la prudence à apporter lorsque l'on mobilise un terme doté simultanément d'une signification analytique pour ceux qui observent le social et décrivent notamment les relations d'inégalités et de pouvoir entre les individus dans les sociétés, et d'un sens établissant une hiérarchie des valeurs reprise ad nauseam par tout un chacun, élu ou anonyme.

L'opposition au terme de race n'est pas une nouveauté. C'est, on le sait, la réponse choisie après la Seconde Guerre mondiale après la découverte des camps de concentration, inscrite dans le droit à différents niveaux dans un contexte, rappelons-le, toujours colonial pour la France et ségrégationniste aux Etats-Unis. En déniant la signification d'une pensée raciale et refusant désormais l'usage du terme race au motif de la condamnation des sciences raciales, les vainqueurs de l'Allemagne nazie pensent alors éradiquer la source principale du nazisme. On connaît plus particulièrement en France le rôle joué par Claude Levi-Straus dans le projet de l'UNESCO des années 50 de substituer ethnicité ou culture à la notion de race.

Ce jeu de passe-passe lexical n'a pourtant occulté ni la discrimination ni le racisme : la conviction de la supériorité de certains groupes sur d'autres, qu'on se réfère pour le faire à la notion de race, d'ethnicité, de culture, de religion ou de ….civilisation.

Car c'est bien le racisme qui continue de donner tout son sens à la race. Désormais pensé de manière totalement dissociée de l'idée de la validité différentiation biologique entre les groupes humains, il continue d'opérer en inférant que les différences entre les individus sont naturelles et indépassables, inscrites au patrimoine génétique des cultures et des religions plutôt que des races, mot socialement tabou et politiquement peu correct.

De deux choses l'une : soit F. Hollande se pense magicien et voit la Constitution comme une baguette magique (à deux reprises : en constitutionnalisant le principe de laïcité et en retirant le terme de race), soit il est naïf (supprimer la race anéantirait le racisme ?), ce que nous ne pouvons croire. La déclaration saura séduire les indécis, ceux qui attendent un geste, un mot plus fort que la litanie nauséabonde des membres et proches du gouvernement. Mais ils ne doivent pas s'y tromper : Hollande ne s'engage pas dans une lutte corps et âme contre le racisme et la discrimination. Il ne renverse pas la machine raciste.

Au contraire, il se range avec Sarkozy et ses sbires dans le camp de ceux qui, de façon cosmétique et opportuniste, flattent une diversité relative, sélective et électoralement commode. En faisant cette proposition, Hollande aplanit tout désir de réfléchir au présent à la contribution de l'expérience coloniale à la naturalisation de la racialisation des altérités culturelles et religieuses. Il s'engage sur la voie du déni de leurs effets discriminants vécus au quotidien par des femmes, des hommes et des enfants qui, si cette proposition devenait réalité au lendemain de la victoire socialiste, demanderont avec raison des comptes à un président inconséquent.

Valérie Amiraux est professeur de sociologie, Université de Montréal
Chaire de recherche en étude du pluralisme religieux (CEETUM)
Valerieamiraux.com

Alana Lentin est maître de conférences, Université de Sussex.
Alanalentin.net

Ce texte est paru initialement en avril 2012.

Une version plus courte de cet article a été publiée dans Le Monde. Nous reproduisons la version originale avec l'accord des deux auteures.