Première partie : Femmes et genre en Irak
Deuxième partie : Avec et par-delà le postcolonial
Iraqi Women : Untold Stories from 1948 to the Present de Nadje al-Ali (2007) a été mon point de départ sur la voie de la recherche au sujet des femmes et du genre en Irak. L’étude d’al-Ali se base sur une recherche ethnographique menée auprès d’Irakiennes de la diaspora à Londres, Amman, Détroit et San Diego. Elle s’inscrit en rupture avec d’autres, étudiant les femmes et le genre au Moyen-Orient à travers le prisme indifférencié de l’« islam ». Al-Ali propose une lecture nuancée et approfondie de l’histoire sociale, économique et politique des Irakiennes. Elle examine les différentes politiques d’État en matière de genre, ainsi que l’impact des guerres, des sanctions, du déplacement et de l’exil. Après avoir lu l’ouvrage d’Al-Ali, j’étais curieuse d’en savoir plus sur l’histoire sociale et politique des Irakiennes et de prolonger l’analyse en menant une recherche à l’intérieur du pays.
Femmes, genre, Nation, État, religion et au-delà
La recherche féministe postcoloniale appliquée aux contextes moyen-orientaux propose l’adoption d’un point de vue postcolonial dans l’étude des femmes et du genre au Moyen-Orient, prenant en compte différents phénomènes, tels que la construction de la nation, le colonialisme, l’impérialisme, les changements économiques, la politique de classe ou le recours idéologique et politique à l’islam et les débats autour des questions juridiques et des sphères publiques. Dans Women, Islam and the State (1991), Deniz Kandiyoti soutient que les analyses sur la situation des femmes dans les sociétés à majorité musulmane doivent être basées sur des études détaillées des projets politiques et des transformations historiques des États-nations. Une étude sur la création des États-nations en contexte colonial et postcolonial et sur les différentes façons dont la notion de citoyenneté a été élaborée et vécue, est donc nécessaire pour appréhender les questions de femmes et de genre au Moyen-Orient. Les itinéraires postindépendance des États modernes, les différents usages de l’islam par les nationalismes, les idéologies d’État (nationalisme, laïcité, etc.), les mouvements sociaux d’opposition et les phénomènes divers de transformation économique, s’avèrent essentiels dans l’évolution des conditions de vie des femmes.
Selon Lila Abu- Lughod (1998) [1], la construction coloniale de la « femme orientale » a façonné les nationalismes anticoloniaux, de même que les projets féministes au Moyen-Orient, néanmoins pas à la manière d’un simple rejet/ acceptation des idées dominantes occidentales. Il y a eu une sélectivité et une réappropriation lors de la traduction des modèles occidentaux dans les contextes locaux. Si l’on suit ce raisonnement, condamner le féminisme comme une importation occidentale se révèle aussi incorrect que de le considérer comme un projet purement local et indigène. Suad Joseph (2000) s’intéresse aux dimensions de genre liées à la citoyenneté au Moyen-Orient. Selon elle, l’entreprise de construction de l’État a émergé moins comme l’expression de la formation de classes spécifiques, qu’en conjonction avec la disparition des empires, ce qui induit une citoyenneté descendante. Parallèlement à ces processus, on a assisté à l’intrication continue de l’État et de la société civile, de l’État et de la parenté, de la parenté et de la société civile. La fluidité des frontières entre le gouvernemental, le non gouvernemental et la parenté a souvent engendré la continuité des pratiques patriarcales dans une multitude de domaines. Les femmes ont vécu la citoyenneté différemment des hommes, non seulement parce qu’elles sont des femmes, mais aussi parce qu’elles font partie de classes, de groupes ethniques et de religions données – ce qui les détermine de manière complexe et contradictoire.
Hisham Sharabi (1966, 1988) a contribué à l’étude des sociétés post- coloniales du Moyen-Orient. Sharabi définit le « néopatriarcat » comme un « patriarcat modernisé » : le résultat de la colonisation européenne du monde arabe qu’il définit comme « patriarcal ». Selon lui, le néopatriarcat est le mariage de l’impérialisme et du patriarcat. La formation historique concrète du néopatriarcat a été façonnée par des forces aussi internes qu’externes. Et l’introduction forcée des sociétés arabes au « capitalisme dépendant » dans un « marché mondial dominé par l’Occident », par le biais de la colonisation des 19e et 20e siècles, constitue une dimension essentielle de ces forces. Dans la lignée du concept de néopatriarcat avancé par Sharabi, mais se concentrant davantage sur l’étude de la formation des États-nations modernes, Floya Anthias et Nira Yuval-Davis (1989) montrent la centralité des femmes et du genre dans le processus de modernisation. Selon elles, le contrôle des femmes et celui de la sexualité sont au cœur des processus ethniques et nationaux. Les femmes sont considérées comme « mères de la nation », les porteuses et reproductrices des groupes ethniques/nationaux, vectrices de la différence nationale. Yuval-Davis (1997) ajoute qu’une « nation moderne nouvelle » est capable de produire des structures tout aussi restrictives et normatives que les groupes tribaux ou familiaux traditionnels, dès lors que les relations de genre, les rôles reproducteurs et les identités des femmes se trouvent au cœur des projets nationalistes et des idées de citoyenneté.
Dans mon analyse de la façon dont les Irakiennes traitent avec les structures néopatriarcales, j’ai été très inspirée par « Bargaining with patriarchy » (« Marchander avec le patriarcat ») de Deniz Kandiyoti (1988). Kandiyoti affirme que l’étude des mécanismes d’adaptation des femmes conduit à une « compréhension des systèmes patriarcaux plus ancrée culturellement et temporellement » que la notion abstraite de « patriarcat ». Elle rompt avec les théories féministes simplistes qui définissent le « patriarcat » comme une « domination masculine mono- lithique », l’employant comme un terme général pour désigner des réalités fort complexes. Au lieu de cela, Kandiyoti montre comment les femmes élaborent des stratégies à l’intérieur d’un cadre concret de contraintes qu’elle nomme « les marchandages patriarcaux ». Kandiyoti met en lumière différentes formes de patriarcat, ainsi que les contextes dans lesquels elles se déploient. Elle montre comment les femmes sont détentrices de « règles du jeu » différentes, de stratégies permettant de « maximiser la sécurité et les options de vie », avec des potentiels variables de résistance active ou passive. En concordance avec Kandiyoti, j’explore les termes sociaux, politiques et économiques à travers lesquels les femmes « ont marchandé avec le patriarcat » dans l’Irak contemporain, suivant la classe, le niveau d’éducation, l’appartenance ethnique, religieuse et confessionnelle.
Feminism and Nationalism in the Third World (« Féminisme et nationalisme dans le tiers-monde ») de Kumari Jayawardena (1986) est un ouvrage fondamental pour l’étude des mouvements de femmes dans les contextes postcoloniaux. Jayawardena montre comment les mouvements féministes ont émergé des luttes nationalistes dans le « tiers- monde », puisant dans l’anticapitalisme et l’anti-impérialisme. Selon elle, cet avènement est concordant avec un mouvement vers la sécularisation, dominé par les idéologies de gauche prédominantes chez les classes moyennes locales émergentes. Depuis cet ouvrage pionnier, un large éventail de recherches académiques a étudié plus en profondeur le lien complexe entre nationalisme et féminisme, ethnicité et genre dans les contextes postcoloniaux [2].
Un grand nombre de ces études ont montré que, même si les mouvements féministes ont émergé des luttes anti-impérialistes, même si le genre a été une composante importante des discours nationalistes, la relation entre les idéologies nationalistes et ses leaders et les militantes pour les droits des femmes s’est avérée complexe. Afshar explique que les femmes ont eu recours à différentes stratégies pour faire évoluer leurs droits « traditionnels » et leurs conditions de vie. Elles ont par exemple usé de leur position de « mères » dans les luttes « nationales » afin de gagner de l’espace dans la sphère politique (Afshar 1996). Badran (1995) et Dayan-Herzbrun (2005) montrent comment, dans le cas de l’Égypte postcoloniale, les militantes des droits des femmes devaient être à la fois « modernes » et représenter la « culture authentique » de la nation indépendante. Comme Charrad le souligne (2001, 2011), la question du Code du statut personnel (CSP) – un ensemble de lois communément appelé Code de la famille stipulant des questions telles que le mariage, le divorce, la garde des enfants, l’héritage, la pension alimentaire etc. – a constitué un champ de luttes entre les militantes, les nationalistes et les chefs tribaux ou religieux dans la plupart des contextes postindépendance.
Le CSP a été un domaine d’affrontement entre les représentations modernistes locales de la nation, la revendication des nationalistes en faveur de « l’authenticité culturelle » contre l’« occidentalisation » et les autorités tribales et religieuses. La nation post-indépendance avait besoin d’une « nouvelle femme », mais la lutte autour de la définition de cette « femme moderne », ses droits juridiques et politiques, son éducation, son code vestimentaire divisait les militantes pour les droits des femmes, les nationalistes conservateurs et progressistes, les militantes de gauche et les communistes, ainsi que les autorités tribales et religieuses. J’explore ce champ de luttes dans le contexte irakien et analyse comment les questions de genre, de nation, d’État, de parenté et de religion ont été articulées. Je montre comment le discours changeant et les réformes relatives au Code du statut personnel, depuis sa mise en application en 1959, témoignent de dynamiques politiques, ethniques, religieuses, confessionnelles, sociales et économiques dans l’Irak contemporain.
Féminismes, islam et islamismes
Sharabi (1988) décrit l’islamisme comme le produit du néopatriarcat, un mouvement d’émancipation politique et de renouveau culturel opposé à l’occidentalisation, critique envers l’impuissance du nationalisme, du communisme et du socialisme à s’opposer à l’impérialisme. En ce sens, la description de Sharabi est proche de l’analyse de Zubaida (1989) et Burgat (1996) sur l’émergence de l’islamisme dans les pays postcoloniaux à majorité musulmane. À l’inverse des approches essentialistes qui dessinent une continuité historique entre un prétendu « islam » et ses expressions politiques, Zubaida et Burgat situent l’islamisme dans le cadre de la formation de l’État-nation et du processus de modernisation imposé par la colonisation. S’intéressant plus particulièrement au contexte iranien, Moghadam (1994) et Mir-Hosseini (1999) décrivent comment l’islamisme et le processus d’islamisation – existant dans de nombreuses sociétés du Moyen-Orient depuis les années 1970 – sont également des phénomènes liés au genre. Mervat Hatem (1993, 1994, 1998, 2005) et Lila Abu-Lughod (1998) révèlent les similitudes en termes de genre entre les nationalistes et les islamistes dans l’Égypte contemporaine. Les deux idéologies promeuvent un modèle de famille moderne, nucléaire, patriarcale, de la classe moyenne, s’appuyant sur la domesticité comme un élément central pour définir la féminité. J’étudie pour ma part les réalités de l’islamisme en Irak, en analysant les dimensions de genre au sein de ses différents mouvements. Il apparaît cependant que, dans le cas de l’Irak, l’analyse de l’islamisme et du genre doit être complétée par un examen attentif de l’État, des nationalismes en compétition, mais aussi des dynamiques tribales, ethniques, religieuses et confessionnelles dans la société.
Dans le contexte des années 1970 et de la montée des mouvements islamistes, les débats autour des droits juridiques et politiques des femmes ont pris une teinte « islamique ». Depuis les années 1990, les réalités sociopolitiques au Moyen-Orient se caractérisent par une montée de l’islamisation. Les études académiques traitant des femmes et du genre ont accordé une attention particulière à l’émergence d’un activisme féminin au sein de groupes affiliés à un islam politique ou à des mouvements piétistes [3]. Cette littérature présente l’activisme des femmes islamistes ou affiliées à des mouvements musulmans, comme la manifestation d’expériences et de définitions alternatives de la modernité. Ses recherches établissent une distinction, voire une opposition, entre l’ana- lyse de l’activisme des femmes islamistes et des mouvements de femmes piétistes et des formes dites laïques d’activisme. En réaction à l’intérêt grandissant pour l’activisme des femmes « islamistes », la recherche de Nadje Al-Ali (2000) sur le mouvement des femmes égyptiennes est axée sur les formes de militantisme « orientées vers la sécularisation ». Al-Ali cherche à rompre avec les dichotomies occidentales/orientales, en proposant une lecture contextuelle de l’activisme des Égyptiennes. Elle problématise les notions de laïcité et de féminisme au moyen d’une lecture postcoloniale et montre comment le militantisme pour les droits des femmes est le reflet de la culture sociopolitique égyptienne. Qu’elles soient axées sur les formes « islamistes » ou « laïques » d’activisme, de telles études analysent les formes aussi bien « laïques » que « religieuses » d’organisation de manière séparée, distincte, parfois même opposée. Alors qu’elles tentent de mettre en évidence à la fois la complexité et l’homogénéité, les recherches sur le militantisme des femmes dans les contextes à majorité musulmane continuent d’avoir recours au paradigme laïque/islamiste dans l’analyse.
La recherche de Zakia Salime (2011) adopte une approche plus nuancée dans l’étude du militantisme pour les droits des femmes, rejetant la dichotomie laïque/islamiste, notamment dans l’analyse des débats sur la mudawwana, le droit de la famille au Maroc. Elle propose une étude relationnelle plutôt que comparative et ethnographique du mouvement « féministe » et « islamiste ». Selon Salime (2011), étudier la politique féministe nécessite d’une part d’envisager comment le mouvement féministe a été possible, tout en restant circonscrit à l’activisme des islamistes au cours des deux dernières décennies ; une telle étude requiert d’autre part d’identifier les moyens par lesquels les mouvements féministes ont modelé la politique de protestation chez les femmes islamistes. Salime décrit ces processus comme une « féminisation » des femmes islamistes et une « islamisation » des mouvements féministes. Dans le cas de l’Iran postrévolutionnaire, Afsaneh Najmabadi (2000) soutient que les situations de l’islam, du féminisme, du nationalisme et du sécularisme ont été hybridées par deux décennies de pouvoir de la République islamique et ne peuvent donc être analysées au moyen des paradigmes politiques auparavant acceptés. Elle souligne que l’islam, le sécularisme, le nationalisme et le féminisme sont historiquement définis, cependant leur relation est changeante et ils devraient être analysés comme tels. Mon approche est en accord avec Salime et Najmabadi : j’explore l’activisme des Irakiennes issues de divers milieux religieux, ethniques, communautaires et politiques en relation les uns avec les autres et non comme des entités séparées et contextualise ainsi féminisme, laïcité et islamisme. Je fournis dans cet ouvrage une lecture ethnographique de divers groupes de femmes. Mon analyse n’emploie pas une grille de lecture différente pour les militantes islamistes et laïques ; j’étudie de tels activismes en connexion les uns avec les autres, en tant que partie intégrante d’un contexte commun. Ainsi, j’analyse l’activisme en enchevêtrant les expériences liées à la classe, à l’éducation, aux appartenances ethniques, religieuses et confessionnelles.
Cela me permet de mettre en évidence l’hétérogénéité de l’activisme des femmes islamistes et laïques. Un tel activisme convient d’être analysé suivant une méthodologie complexe, incluant une étude historique sur l’imbrication des questions de genre, d’État, de nation et de religion, ainsi qu’un examen des différents aspects liés aux vies des femmes : classe, éducation, lieu de résidence, appartenances ethniques, religieuses ou confessionnelles. Dans la lignée de Niamh Reilly, qui propose de « repenser la laïcité en tant que principe féministe » (2011), je pense que la « laïcité » doit être lue à l’intérieur d’un cadre complexe pour être comprise. Les notions « religieuses » d’« islamisme » et « islamisation » doivent par ailleurs être contextualisées et abordées via un cadre analytique complexe. Deeb et Harb (2013) adoptent une approche à plusieurs strates de la moralité et de la piété, affirmant que ces notions ne peuvent pas être perçues comme « purement religieuses » car elles recèlent aussi des dimensions politiques et sociales. Je suis d’accord avec Reilly (2011), Deeb et Harb (2013). Selon moi, ce qui est « purement religieux » ou « purement laïque » n’existe pas ; l’activisme des Irakiennes a des dimensions sociales, politiques, économiques et religieuses. La portée de chacune de ces dimensions varie selon le contexte : les politiques d’État, les relations entre l’État et la société, les différentes conceptions de la nation, mais aussi les diverses expressions, pratiques et compréhensions de l’islam au sein de la société comprise comme un tout.
Dès lors que cette recherche problématise la portée des termes « laïques » et « islamistes » dans l’activisme des femmes, j’octroie à ces mots des définitions préliminaires pratiques. Tout au long de cet ouvrage, j’utilise le terme « laïque » pour qualifier le « non religieux » – dans le contexte irakien, cela signifie essentiellement non islamiste – ou des modes d’activisme « pluralistes ». J’emploie par exemple le mot « laïque » pour signifier « pluraliste » dans des situations où des organisations chrétiennes ou des groupes islamistes sont impliqués dans des coalitions et des réseaux dépourvus d’objectifs religieux. J’emploie ainsi « laïque » et « islamiste » pour désigner des modes d’activisme et non des individus. Tout au long de ce travail, une « activiste islamiste » est une personne impliquée dans une organisation qui identifie spécifiquement l’islam comme une dimension essentielle de la lutte et de l’identité. Cependant une telle personne pourrait tout aussi bien être impliquée dans un groupe ou une institution laïque. De même, une « activiste laïque » est une personne impliquée dans une organisation qui ne fait pas référence à la religion en tant que dimension essentielle de la lutte et de l’identité. En évitant d’étiqueter les individus comme « laïques » ou « islamistes » et en choisissant plutôt de qualifier les formes d’activisme, je problématise ces notions. J’avance ainsi qu’un activiste impliqué dans une organisation laïque peut, à un niveau personnel, considérer l’islam comme une dimension essentielle de la lutte et de l’identité, de même qu’une personne impliquée dans une organisation islamiste peut adhérer à des notions pluralistes en termes de lutte et d’identité.
L’« ONGisation » de l’activisme des femmes
Depuis les années 2000, un nombre croissant d’études sur les mouvements de femmes au Moyen-Orient a observé l’impact de dynamique mondiale sur les réseaux locaux de femmes. Dans des contextes marqués par la montée de l’islamisme, du nationalisme, du néolibéralisme, de la privatisation et le déclin de l’État-providence – conséquence directe des politiques d’ajustement structurel, ayant affecté les existences, les droits et l’activisme des femmes –, Moghadam (2009) analyse les mouvements de femmes comme partie intégrante des mouvements transnationaux pour la « justice mondiale ». Islah Jad (2003) analyse « l’ONGisation » du militantisme des femmes au Moyen-Orient, décrite comme une « dépolitisation » des initiatives de femmes et un alignement sur les agendas des États-Unis, du Fonds monétaire international (FMI) et de la Banque mondiale. Il pointe les groupes de la « société civile » comme participant aux politiques néocoloniales de « démocratisation » du Moyen-Orient. Nombre d’études ont analysé plus en détail le lien complexe entre les agendas mondiaux – orientés vers les intérêts des États-Unis, de l’ONU, du FMI et de la Banque mondiale – et locaux, dans le champ de l’activisme féminin à l’intérieur de certains contextes comme la Jordanie (Latte-Abdallah, 2009 ; Pietrobelli, 2013), la Palestine (Richter-Devroe, 2008, 2009) ou l’Égypte (Abdelrahman, 2007).
Kandiyoti (2007) remarque que l’implication des décideurs politiques internationaux s’est faite sous la bannière d’une « internationalisation de la construction de l’État », à la suite de des interventions militaires impérialistes, dans des pays tels que l’Afghanistan ou l’Irak. L’attention des Nations unies et des organisations non gouvernementales (ONG) pour les droits des femmes, même s’il relève d’un activisme féministe transnational, s’est ainsi exercée dans un contexte où les interventions militaires et les politiques néolibérales avaient eu un impact négatif sur les droits humains fondamentaux des femmes, plongeant des pays entiers dans le « sous-développement » et les crises humanitaires. Dans le cas de l’Irak post-invasion, Al-Ali et Pratt (2009) mettent en évidence les termes contradictoires à travers lesquels l’administration américaine a d’une part mis l’accent sur les droits des Irakiennes afin de justifier son invasion et son occupation impérialiste et a, d’un autre côté, provoqué une situation de crise politico-humanitaire qui remet en cause la notion même de citoyenneté et les droits humains les plus élémentaires. L’analyse de Mojab (2009, 2007) sur l’activisme des femmes au Kurdistan irakien s’avère également critique envers l’investissement des donateurs internationaux et américains dans les organisations de femmes depuis 1991.
Jad (2007) et Mojab (2003, 2004, 2007, 2009) – respectivement pour la« Palestinepost-Oslo »etle« Kurdistanirakienpost-1991 » – constatent le fossé entre les « groupes de femmes de la base » et les « ONG de femmes » financées par les États-Unis, les Nations unies et les donateurs internationaux. Dans son dernier ouvrage, Abu-Lughod (2013) interroge la relation entre les militantes impliquées dans des agendas pour les droits ayant recours à un « cadre juridique islamique » et « qui agissent en son nom ». Elle adresse deux critiques essentielles aux femmes militantes utilisant un « cadre juridique islamique ». Elle demande tout d’abord si leurs initiatives peuvent être appréhendées en dehors des cadres de la gouvernance mondiale, liés aux privilèges de classe et à l’éducation, dont la terminologie est imprégnée de libéralisme démocratique, bien que les militantes œuvrent dans un sens partagé de la communauté et des connaissances religieuses. Abu-Lughod demande par ailleurs si un cadre légaliste de droits – droits humains, cadre islamique de droits, etc. – ou même l’égalité de genre peuvent rendre justice à la complexité des existences de femmes. Selon elle, il y a une profonde déconnexion entre les existences des femmes « de la base » et les termes dans lesquels celles-ci sont « imaginées » dans le domaine des droits, même au sein des versions islamiques du féminisme (Abu-Lughod, 2013 : 173-200).
Ma recherche est en conversation avec ces études avec pour but de les enrichir. Des catégories telles que la classe, la parenté, le statut de la nation, la nature de l’État, l’ethnicité, la religion et les formations sociales qui leur sont liées (communisme, socialisme, tribalisme, nationalisme, autoritarisme, militarisme, islamisme, communautarisme), doivent être analysées en lien les unes avec les autres, en gardant toujours à l’esprit leurs dimensions transnationales changeantes. Au lieu de les appliquer à mon travail de terrain comme des réalités statiques prédéfinies, je les utilise comme guide face aux phénomènes sociopolitiques et tente de les appréhender dans leurs évolutions historiques.
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