Altermondialisme ou néo-communautarisme ?
TR dénonce avec virulence l’imposition des politiques néo-libérales dans les pays dominés et la toute puissance des multinationales. Ses préoccupations semblent rejoindre les inquiétudes du mouvement altermondialiste. Il n’est pas certain, cependant, qu’elles aient la même signification.
La critique du " scientisme ", de l’" économisme ", de la " société technicienne ", du " progrès effréné et sans finalité " [1] peuvent, en effet, être de droite aussi bien que de gauche, selon le contexte où elle s’exprime. Si dans ses écrits les plus récents, il affirme l’opposition de l’islam au " capitalisme néo-libéral " [2], il ne se rallie pas aux courants anti-capitalistes de l’altermondialisme. Les Sources de l’islam, qu’il se refuse ici à historiciser, imposeraient, en effet, le respect de la " propriété privée ", comprise comme catégorie métaphysique. Les formules qu’il emploie (la domination du monde par l’économie...) évoquent pourtant un certain anti-capitalisme mais un anti-capitalisme souvent porté dans l’histoire par des courants de droite.
En fait, il défend la mise en place d’un petit capital productif et marchand dont l’accumulation serait bloquée par un système d’imposition et l’interdiction du prêt à intérêt que viendraient étayer les principes éthiques cimentés par la foi. TR reste donc très flou lorsqu’il s’agit de donner un contenu concret à la résistance à la mondialisation libérale et à ses effets sur les couches sociales les plus défavorisées. Il réfléchit plus en termes d’ " accompagnement social " des exclus et, en particulier, des populations issues de l’immigration qu’en termes de luttes ; et, quand il pense en termes d’alternative, il se préoccupe du moyen de développer les investissements des musulmans, en accord avec les principes islamiques.
" Derrière la mondialisation, écrit TR, A. Lamrabet voit le spectre de l’occidentalisation qui nivelle toutes les traditions et présente le modèle occidental comme le seul " modèle ". " [3] Ce diagnostic, que partage Ramadan, révèle ainsi le sens réel de son intérêt pour le mouvement altermondialiste. Il espère que l’islam puisse agir " comme un écho et un miroir " [4] aux angoisses de ceux qui au Nord refusent la domination des grandes puissances, l’oppression des peuples et l’uniformisation culturelle qu’entraîne la marchandisation du monde. Mais alors que l’action que prône TR s’inscrit dans la perspective d’un rapport entre civilisations, la finalité du mouvement altermondialiste est dans le projet universaliste d’émancipation des hommes. La libération des peuples, légitime dans l’un et l’autre cas, n’a pourtant pas la même signification [5].
On l’a vu, Ramadan considère que l’islam, c’est la conquête de la liberté dans la soumission à Dieu alors que la civilisation " judéo-chrétienne " sombrerait dans l’esclavage en voulant émanciper l’homme du " propriétaire " suprême. A s’en tenir là, il n’y aurait plus de " dialogue " possible avec un mouvement altermondialiste dont la finalité est justement la constitution de l’homme en sujet de sa propre histoire.
On pourrait opposer à TR que cet élan émancipateur, qui conteste justement l’universel capitaliste, trouve ses racines dans l’histoire de tous les hommes et des peuples qui ont lutté contre l’oppression. Les religions - les hérésies ! - ont exprimé un moment de cet élan libérateur autour duquel, de manière transversale aux autres civilisations, se constitue la civilisation de l’émancipation. Spartakus est le nom de code de cette civilisation, mais elle aurait pu tout aussi bien s’appeler Bilal, du nom de cet esclave qui, parmi les premiers, a rallié le prophète Mohamed.
Mais la divergence n’est peut-être pas là et on peut se demander dans quelle mesure la position de Ramadan n’exprime pas plutôt une certaine méfiance vis-à-vis des couches populaires. Il souligne avec insistance que, dans l’islam, la soumission/libération à Dieu se fait sans la médiation d’un clergé ; pour autant il se semble pas concevoir que les hommes prennent en charge eux-mêmes leur rapport à Dieu et donc leur rapport à eux-mêmes.
L’islam " global " semble signifier aussi la présence à tous les niveaux de la vie individuelle et sociale d’un "‘âlim " (singulier de ulémas), en chair et en os ou virtuel, chargé de guider l’individu sur la voie de l’islam. Dans le monde contemporain, les ulémas sont doublés par une autre caste, les savants, les spécialistes, non pas médiation avec le mystère divin mais avec les mystères de la technique, médiation entre le simple et le complexe.
Aussi bien dans les institutions de l’Etat que dans l’organisation de la contestation, TR privilégie ainsi le rôle des " spécialistes ", des " compétences ", des " intelligences " et, bien sûr, des ulémas. L’antidote aux dérives politiciennes de la démocratie parlementaire serait dans la prééminence accordée aux " compétences " qui maîtrisent les affaires sociales, politiques ou économiques.
Quand il évoque la résistance sociale, c’est également pour souligner la nécessité de réunir les " spécialistes" et autres experts [6]. Plus haut, j’ai évoqué les limites de la participation populaire dans le cadre de la shûra telle que l’envisage TR, or ce schéma lui-même serait prématuré et le " processus de démocratisation " devrait être graduel : " imposer des étapes à la vie participative, ce n’est pas (...) refuser la participation du peuple, c’est bien plutôt lui donner l’espoir d’une réelle concrétisation. "
Le mouvement est tout, le but n’est rien ?
Le mouvement est tout, le but n’est rien ? Certes pas ! Il ne s’agit pas, cependant, de porter un jugement abstrait sur les thèses de Ramadan sans les contextualiser, sans déterminer dans quels flux socio-politiques elles s’insèrent, comment s’en emparent les mouvements qu’elles inspirent.
Le contenu et l’influence de ses thèses s’inscrivent, en effet, dans plusieurs dynamiques qu’on ne saurait circonscrire à la France ou à l’Europe. A l’échelle du globe, elles sont le produit d’un double mouvement : celui des progrès et des différenciations de l’islam politique.
Progrès parce que les mouvements islamistes poursuivent leur ascension entamée à la fin des années 70 à la faveur du contexte de réaction internationale dont ils sont, dans une mesure importante, l’une des expressions. Bien souvent, ils apparaissent, aujourd’hui, comme les seules forces d’opposition dotées d’une base populaire alors que, dans les pays arabes et musulmans, l’hostilité justifiée à l’encontre des Etats-Unis et de l’Etat d’Israël s’accroît et que progresse le rejet des dictatures corrompues soutenues par les grandes puissances.
Différenciations, parce que l’expansion même de l’aire d’influence de l’islam politique, les échecs des uns, les renoncements des autres, la répression subie, son insertion parfois dans les mécanismes institutionnels des pouvoirs en place, les dérives obscurantistes des régimes politiques se réclamant de l’islam, les renversements d’alliances et les nouveaux enjeux internationaux, l’ensemble de ces facteurs ont contribué à faire de l’islamisme une nébuleuse aux contours et à l’identité aussi vague et confuse que le " socialisme ".
Pareillement au socialisme, ses tendances dominantes semblent désormais davantage portées à la gestion des Etats dépendants qu’à l’affrontement avec " l’Occident ". L’ambition de TR est justement de redonner une âme commune à cet islamisme travaillé par des forces centrifuges et que son expansion, précisément, menace de désintégration. Reste à savoir, évidemment, dans quelle mesure, cherchant parfois à concilier l’inconciliable, TR ne participe pas lui-même à ce processus.
Sa position apparaît, en effet, comme étant également le reflet de nouvelles lignes de tension consécutives à la mondialisation. Ainsi, comme nous l’avons vu, de l’émergence d’un mouvement de masse inédit, l’altermondialisme. Mais aussi la crise des Etats-nations confrontés aux redéfinitions qu’imposent, avec la mondialisation, l’altération des souverainetés et la suppression tendancielle des frontières.
En France, c’est dans le contexte de cette crise, aux confluents des différents flux politiques mondiaux, que s’enracinent les thèses de TR, portées par la révolte d’une frange de la population issue de l’immigration contre les multiples formes de discrimination dont elle est l’objet.
TR parle pour une minorité opprimée, déçue par les politiques de droite comme de gauche, aux rapports ambivalents vis-à-vis d’institutions démocratiques foncièrement inégalitaires, et sensible au discours d’un islam universel, non pas simple religion mais islam de mobilisation, opposé à la morgue des puissances dominantes.
Cette redécouverte de la foi ne découle pas seulement d’une multiplication spontanée d’histoires individuelles mais de la cristallisation d’un malaise qui a pris, aujourd’hui, cette forme " identitaire " sans pour autant qu’un tel processus soit inéluctable.
D’autres jeunes, ayant la même histoire et le même vécu, se sont mobilisés et continuent de le faire autour d’autres repères que l’islam. Entre autres motifs, la réponse " identitaire " trouve son explication dans la présence déjà active du fondamentalisme islamique ; un fondamentalisme par essence " identitaire ", qui a contribué lui-même à construire et à baliser ce champ " identitaire ", largement absent jusque-là. D’une certaine manière, pour parler comme les économistes, l’offre a créé la demande.
La demande, cependant, n’est pas passive et les thèses de TR pourraient refléter cette adaptation de l’une à l’autre. Ramadan constitue ainsi la référence de nombreux français issus de l’immigration musulmane qui vivent une réelle situation d’oppression et qui cherchent les voies de se libérer. Ils les pensent dans le cadre d’un ressourcement religieux qui peut être le fameux " soupir de la créature opprimée " mais qui, au-delà, exprime la volonté de redonner du sens à ce qui n’en a plus. Et, en cela, la religion, l’islam comme toute autre, peut être un chemin vers l’émancipation.
Par la souplesse qu’elle manifeste, l’interprétation de l’islam que donne TR ouvre quelques portes. Elles sont vite refermées, hélas, par une vision du monde articulée autour des rapports de civilisations et par le pronostic illusoire d’une nouvelle synthèse islamique à partir des différents courants fondamentalistes.
Comme toute autre foi, l’islam n’est pas en soi réactionnaire ou progressiste. Son interprétation dans une matrice issue de la tradition des Frères musulmans égyptiens restreint cependant le champ des possibles. Les dynamiques historiques sont, certes, bien souvent équivoques voire paradoxales et des courants enracinés dans cette tradition, ou apparus avec la révolution iranienne, ont effectivement mené des combats anti-colonialistes (Liban, Palestine..). Mais le mouvement d’ensemble de l’islam politique depuis les années 70 n’a pas été celui de l’émancipation et de la lutte " progressiste ".
Les tendances les plus radicales, que dénonce justement TR, sont aussi les plus radicalement réactionnaires tandis que les tendances les plus ouvertes, métamorphosées en partis bourgeois conservateurs, s’ouvrent d’abord aux règles de la mondialisation libérale.
Les convergences sur le terrain (contre les discriminations, le racisme et l’islamophobie, contre les guerres de Bush et Sharon, contre la mondialisation et l’uniformisation culturelle...) ont montré que des synergies étaient souhaitables et possibles entre la gauche et certains mouvements français se réclamant de l’islam, et notamment les associations qui tentent une réappropriation/réinterprétation de l’islam par les femmes pour en dégager les voies d’un combat féministe non-détachés de leur identité musulmane. L’extension du domaine de l’action commune, des discussions débarrassées de tout préjugé apparaissent d’autant plus nécessaires. Ainsi, sera-t-il possible de poser de nouveaux jalons sur le chemin de l’émancipation.
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