Tout d’abord, il convient de préciser que les trois images peuvent coexister. L’image dominante n’est pas partout la même : comme l’a souligné Véronique de Rudder, un même immigré peut être invisible dans le seizième arrondissement, et sur la sellette dans l’Est parisien [1]. Un même corps peut aussi, dans un même quartier, être un corps invisible pour certains, un corps furieux pour d’autres, pour d’autres encore un corps infirme - et pour d’autres enfin un corps ordinaire. Les différences de perception peuvent sans doute s’expliquer par diverses propriétés, comme le milieu social et familial, les convictions et les pratiques religieuses, ou l’histoire personnelle. Sans doute le genre est-il aussi une variable pertinente : à partir d’une enquête menée auprès de concierges, Véronique de Rudder remarque que chez les hommes, le racisme prend le plus souvent la forme de la haine, tandis que chez les femmes, il prend davantage la forme de la compassion : les femmes perçoivent davantage l’immigré comme un corps souffrant ou immature, tandis que les hommes voient davantage un corps furieux et menaçant [2]. Cette variable de genre joue d’ailleurs aussi au niveau de l’objet du regard : les femmes immigrées ou issues de l’immigration post-coloniale sont plus fréquemment des corps invisibles, ou des corps perçus comme souffrants ou immatures, tandis que les hommes sont davantage stigmatisés comme des corps furieux et menaçants - les premières étant d’ailleurs réduites fréquemment au statut de victimes des seconds [3].
Cela dit, au-delà de ces variations, il existe aussi des phénomènes de fixation autour d’une seule image, c’est-à-dire des situations sociales ou politiques dans lesquelles une seule image devient, sinon hégémonique, du moins dominante : corps invisible, corps infirme, ou corps furieux.
Si l’on veut comprendre la logique de ces fixations, il convient de prêter attention au rôle essentiel que jouent les corps d’exception eux-mêmes. Cela ne signifie évidemment pas qu’ils sont d’une quelconque manière responsables de la discrimination qu’ils subissent [4] ; en revanche, la modalité sous laquelle ils rencontrent et subissent cette discrimination dépend pour une grande part de la manière dont ils choisissent de vivre leur condition de corps d’exception. En d’autres termes, on ne choisit pas d’être corps d’exception, mais onchoisit, dans une certaine mesure, quel corps d’exception on devient - corps invisible, corps infirme ou corps furieux.
1. Propositions théoriques
En effet, l’image du corps d’exception, une fois produite et mise en circulation, n’évolue pas toute seule sous l’effet du " temps " ou de la " conjoncture économique " [5] : les transformations qui l’affectent dépendent pour une part importante de la manière dont se comporte le corps d’exception. En temps de conflit, par exemple au moment de la conquête coloniale et de ce qu’on a appelé la " pacification ", la première image qui se construit est celle d’un corps furieux. L’adversaire qui tient tête au " maître " est animalisé, sans d’ailleurs que cette animalisation ait quoi que ce soit de spécifique : elle relève de la plus ordinaire logique de guerre [6]. Il n’y a pas encore de corps d’exception, mais seulement une situation d’exception.
C’est seulement dans un second moment, en temps de paix, qu’est construit le corps d’exception et qu’est façonnée l’image du corps d’exception. Cette image prend d’abord la forme du corps infirme. Il faut en effet un mythe fondateur, dans lequel un corps misérable et immature trouve le maître à la fois ferme et généreux qui lui manquait [7].
Ensuite, au fur et à mesure que la domination s’institue, ce corps infirme tend à s’effacer, jusqu’à devenir un corps invisible. Il ne le devient évidemment jamais totalement, mais on peut dire que l’invisibilité du dominé est l’horizon vers lequel tend tout système de domination.
Les choses peuvent en rester là, tant qu’il n’y a pas de politique - telle est par exemple la situation la plus générale des " Asiatiques " dans la France contemporaine : ce sont des corps d’exception, qui n’échappent à la stigmatisation haineuse que dans la mesure où ils demeurent invisibles, à la place qui leur est assignée. En revanche, dès qu’il y a de la politique, dès que le corps d’exception sort de l’invisibilité, il devient un corps infirme, c’est-à-dire un corps visible, mais inaudible. Il se produit en effet ce que Jacques Rancière appelle une mésentente [8] : la manifestation d’égalité et le discours de revendication qui l’accompagne ne sont pas entendus, même s’ils sont écoutés. Car il y a toujours des âmes bienveillantes qui se mettent " à l’écoute " des manifestations et des revendications, mais elles ne parviennent à percevoir ces manifestations que comme une agitation fébrile, et elles n’entendent dans les discours revendicatifs qu’une " grogne " ou un " cri de souffrance ". En d’autres termes, l’acte posé par le corps d’exception est relégué au rang de comportement ; sa valeur politique disparaît, au profit d’une valeur simplement symptômatique ; quant au discours qui accompagne l’acte politique, il est littéralement vidé de son sens, au profit d’un " sens caché " qui lui est attribué, de l’extérieur, par les agents institués de l’exégèse " légitime " : les " experts " - étant entendu que, face à un corps d’exception, n’importe quel citoyen ordinaire peut légitimement s’auto-instituer " expert ". Invariablement, on répond aux manifestants qu’on les a compris et entendus, mais on ajoute aussitôt que ce qu’il y a à entendre, ce n’est pas ce qu’ils ont dit. Leur parole renvoie toujours à quelque chose de " plus profond ", qui relève de la " souffrance ", de l’" inquiétude " ou du " désarroi ". Et c’est ainsi qu’à la place de l’égalité de traitement qu’il a on-ne-peut-plus explicitement exigé, le corps d’exception ne se voit proposées que la compassion, la " générosité " et l’octroi d’une " meilleure place " - dans une structure toujours inégalitaire [9].
Enfin, si le corps d’exception insiste, s’il refuse de dire merci pour cette " place " un peu " meilleure " qu’on lui propose généreusement, la sympathie se retourne aisément en agacement, voire en ressentiment. On stigmatise alors son " ingratitude ", son " arrogance " et son attitude déplacée, et l’on se tient à distance de ce corps " sauvage " qui littéralement ne tient pas en place. L’image qui prend corps est alors celle d’un être insatiable qui demande toujours plus, d’un corps furieux et menaçant, menteur, fraudeur, voleur, violeur, envahisseur, dont la simple présence met en péril l’existence de l’homme " civilisé ". La violence est alors vécue, du côté de cet homme civilisé, comme un réflexe de légitime défense. C’est par exemple ce qui est advenu, sous une forme extrême et à grande échelle, en octobre 1961 [10].
Pour résumer, dans la " pensée d’État " incorporée par les individus [11], le corps furieux, c’est le corps d’exception qui fait de la politique .
2. Étude d’un cas : les trois corps de " l’indigène "
On peut par exemple retrouver ces métamorphoses dans l’histoire du colonisé, en partant d’une étude lexicographique des manuels scolaires menée par l’historien Éric Savarèse [12]. À partir d’un décompte des occurrences de certains mots (" nous ", " eux ", " la France ", " les colons ", " les indigènes "), Éric Savarèse aboutit aux conclusions suivantes. Jusqu’en 1918, les manuels d’histoire parlent beaucoup plus de " la France " que des " indigènes ", et ces derniers sont systématiquement dévalorisés. Tout ce qui se dit à leur propos se rapporte à l’arriération, à la déficience, au manque - bref : au besoin d’un maître ferme et généreux, sévère mais juste [13]. Une image revient souvent : les indigènes sont des enfants à qui manquent des tuteurs. Et de manière prévisible, tout ce qui se rapporte aux Français est valorisé, et présenté comme la réponse adéquate au besoin des indigènes. On est donc bien face à un récit mythique, qui construit l’image d’un corps essentiellement infirme, saisi sporadiquement par des accès de sauvagerie.
À partir de 1918 se produisent deux changements majeurs. Tout d’abord, le discours sur les colonisés est plus valorisant : on parle moins de sauvagerie, et l’on vante la loyauté des indigènes, notamment au cours de la Grande guerre. Mais le changement le plus sensible se situe ailleurs : le discours sur " l’indigène " occupe de moins en moins de place, et il n’est désormais plus question que de " la France " et de ses " réalisations ". On passe en effet d’un tiers des occurrences pour les colonisés (et deux tiers pour les colons) à seulement un dixième des occurrences (et neuf dixièmes pour les colons). En outre, ces rares allusions aux colonisés ne sont que l’occasion d’admirer le travail de civilisation réalisé " sur eux " par " la France ". Éric Savarèse résume cette évolution d’une formule : l’indigène devient un miroir, dans lequel le colonisateur se regarde et s’admire. L’historien parle aussi d’" oubli de l’indigène ". Mais on peut dire les choses autrement : dans ces manuels scolaires, les corps infirmes et furieux sont devenus des corps invisibles.
Éric Savarèse conclut son étude en affirmant que l’Arabe imaginaire, fourbe et cruel, disparaît pour ne réapparaître qu’au cours des années 1980, à la faveur de la crise économique. Or, ce n’est pas tout à fait exact, car il y a eu une autre réapparition de ce corps furieux, avant le débat sur " l’immigration " des années 80 : à l’occasion de la guerre de libération. C’est particulièrement sensible dans les films d’actualité. Jusqu’aux années 1950, le colonisé est soit invisible, soit infirme : relégué à l’arrière-plan, derrière les champs de blé, les barrages, les bâtiments et toutes les autres " réalisations françaises ", il joue toujours les mêmes rôles : soit le malade soigné dans un hôpital, soit l’enfant assis sur un banc d’école, soit la foule en liesse accueillant un responsable politique français. Après l’insurrection, les images changent du tout au tout : on ne voit plus que des images d’une violence extrême, par exemple des gros plans de cadavres égorgés, victimes réelles ou présumées de ceux que le commentaire nomme " les terroristes". Et dans ces commentaires, le corps furieux revient : il est question de " sauvagerie ", de " barbarie ", d’ " inhumanité " et de " fanatisme ". Ce qui est frappant aussi, c’est que le commentaire ne parle que de malfaiteurs et de " terroristes ", sans que jamais ne soient prononcés les mots " FLN ", " indépendantistes ", " nationalistes ", et sans qu’un seul mot soit dit sur la nature politique du contentieux : le spectateur est placé devant un déchaînement de violence pure, qui apparaît comme un phénomène absolument irrationnel. C’est ainsi que réapparaît l’image de l’Arabe comme corps furieux.
3. Seconde étude de cas : les "ratonnades" de l’été 1973
Cet " été meurtrier " (onze meurtres en deux mois) débute au lendemain d’une manifestation de sans-papiers, après six mois d’une lutte assez comparable à celle des sans-papiers de Saint Bernard (en 1996), avec grèves de la faim et appel aux églises. On est donc à nouveau dans la situation où la manifestation et l’affirmation égalitaire font du corps d’exception un corps haïssable.
Bien entendu, cette situation ne suffit pas à elle seule pour expliquer les passages à l’acte criminels. Sans doute faut-il dire, plus précisément, que le passage à l’acte violent intervient lorsqu’il y a conjonction entre un certain acte du corps d’exception (la sortie de l’ombre) et un certain acte de l’autorité (une parole autorisant le meurtre - comme ce propos de Maurice Papon à la veille du 17 octobre 1961 : "pour un coup reçu, nous en rendrons dix" [14]). Or, au cours de l’été 1973, on retrouve la trace de cette parole " légitime " et " légitimante" - certes pas une parole aussi nette et articulée que celle de Maurice Papon, mais plutôt un faisceau de paroles qui, en pointillé, délivrent quelque chose comme un " permis de tuer ". Il faut tout d’abord rappeler que les meurtres de 1973 ont été précédés par une campagne d’affichage du groupe d’extrême droite Ordre Nouveau, sur le thème : "Non à l’immigration sauvage" [15]. Bien entendu, le travail de propagande de ce groupuscule ne peut produire pleinement son effet que parce que, d’une part, il réactive des images anciennes, transmises par l’éducation parentale, la culture de masse et l’institution (notamment l’école [16]), d’autre part parce qu’il bénéficie de la caution de discours socialement plus légitimes, comme celui d’élus ou d’éditorialistes de la presse "apolitique" - notamment l’éditorialiste du Méridional, auteur, après l’assassinat d’un traminot par un malade mental algérien, d’un éditorial d’une violence inouïe :
"Les plus coupables sont les pouvoirs publics qui l’ont laissé entrer sur notre territoire ... Assez de voleurs algériens, assez de casseurs algériens, assez de trublions algériens, assez de syphilitiques algériens, assez de violeurs algériens, assez de proxénètes algériens."
Au même moment, à la suite des premiers crimes racistes de l’été 1973, on peut lire sur la devanture des kiosques cette Une du Nouvel Observateur, transformant presque les victimes en accusés : "Peut-on vivre avec les Arabes ?" Un autre hebdomadaire, Paris Match, pousse à son terme le processus d’inversion, en posant cette question singulièrement déplacée : "Les bicots sont-ils dangereux ?". Enfin, du côté des autorités politiques, il faut rappeler qu’après la première "ratonnade", le secrétaire général de l’UDR (principal parti de gouvernement de l’époque) réagit en déclarant : "nous allons réguler les flux migratoires". Là encore, le renversement est complet : ce sont les victimes qui se retrouvent sur la sellette. La violence à leur encontre est donc à l’avance légitimée, ou du moins relativisée et excusée.
4. Troisième étude de cas : du " gentil beur " au " barbare des cités " [17]
Invisibles au moment où est organisée, dans les années cinquante et soixante, l’immigration massive des Africains et des Maghrébins, les enfants issus de l’immigration coloniale et post-coloniale sortent de l’invisibilité au début des années 1980, avec la Marche pour l’égalité, Convergence 84 et ce qu’on a appelé les " étés chauds ". Par invisibilité, il faut entendre que leurs parents sont alors relégués aux confins des villes dans des bidonvilles et des cités-dortoirs, et que l’image dominante est alors celle d’une pure force de travail [18], dont on ne songe pas qu’elle puisse avoir une vie familiale , sociale, culturelle - et encore moins une vie politique. En outre, lorsque la vie familiale de ces immigrés est enfin prise en compte, les enfants ne sont considérés que comme une " seconde génération d’immigrés " au sens strict, c’est-à-dire comme une force de travail destinée à prendre silencieusement la relève de la génération précédente - et certainement pas comme des sujets ayant vocation à investir l’espace public.
La sortie de l’invisibilité, en particulier au moment de la Marche pour l’égalité de 1983, suscite une double réaction. D’une part, pour les franges les plus racistes de la société française, le " beur " est immédiatement stigmatisé comme un corps furieux, c’est-à-dire comme un agresseur suscitant une haine légitime - qui s’exprimera essentiellement dans le vote Front national, mais aussi dans des vagues de crimes racistes. Pour cette frange de l’opinion, le spectacle de cent mille jeunes, pour une grande part maghrébins, défilant dans les rues de Paris et reçus au Palais de l’Élysée, est une hérésie comparable jusqu’à un certain point à l’irruption des " FMA " (Français musulmans d’Algérie) sur les trottoirs de Paris en octobre 1961 : un corps d’exception, ou plutôt des milliers de corps d’exception ne tiennent pas la place qui leur est assignée. Ce traumatisme explique sans doute pour une part non négligeable la percée électorale du Front national aux élections européennes de 1984 [19].
D’autre part, du côté des institutions et des organisations " progressistes " (qui se recouvrent pour une large part à cette époque, puisque la gauche est au pouvoir), l’image qui prédomine n’est pas celle du corps furieux mais plutôt celle du corps souffrant : on reconnaît l’existence d’une population " à problèmes ", et l’on s’empresse de proposer un traitement des problèmes, mais sans entendre l’affirmation égalitaire qui a été produite par les " marcheurs " (puis par les " rouleurs " de Convergence 84). C’est à cette époque qu’est lancée l’opération SOS Racisme, qui redistribue clairement les rôles : le " beur " devient un " pote ", il peut donc s’arrêter de marcher, puisqu’on se charge de ses problèmes. On se charge de trouver des solutions, mais auparavant - et c’est sans doute la dépossession la plus décisive - on se charge de définir, d’analyser et de nommer ses problèmes. Et c’est finalement ce paradigme du corps infirme et souffrant qui inspire le discours dominant, aussi bien dans le champ politique, médiatique que sociologique. C’est lui également qui inspire l’action publique - tout ce qu’on a nommé " Politique de la ville " [20].
Enfin, nous avons assisté, au cours des années 1990, à la suite des émeutes consécutives à des crimes policiers et du renouveau de la lutte des sans-papiers, à l’ultime métamorphose, en forme d’inversion : de plus en plus souvent, et pour une part de plus en plus grande des " décideurs ", des " faiseurs d’opinion " et de " l’opinion ", le corps infirme tend à devenir un corps furieux. La victime devient un corps coupable. Un nouveau consensus se forme, autour du " jeune des banlieues " comme corps furieux - consensus dont la traduction est la législation sécuritaire des années 2001-2003, ainsi que les sursis, les acquittements ou les non-lieux dont bénéficient les crimes policiers [21].
Conjointement, d’ailleurs, la fille voilée passe à la fin des années 1980 du statut d’invisible au statut de corps infirme, puis, au début des années 2000, du statut de corps infirme à celui de corps furieux. Initialement perçue majoritairement comme une victime passive de la violence patriarcale, la fille voilée tend à devenir, dans l’imaginaire majoritaire, un corps menaçant qu’il convient d’expulser hors de l’espace scolaire, voire, au-delà, hors de l’espace public.
Et cette métamorphose a bel et bien lieu au moment précis où les filles voilées, en investissant l’espace scolaire, universitaire, professionnel et associatif, prétendent accéder à l’égalité avec ls autres citoyens et citoyennes [22].
Conclusions
Bien des aspects restent à étudier plus en profondeur. Mais j’espère avoir souligné plusieurs points importants. Notamment celui-ci : la phobie, la haine et la destruction des corps, souvent élevées à tort au rang de paradigme ou d’origine, ne sont que les éléments d’une forme particulière et contingente du racisme, qui n’a rien d’originaire. L’intolérance et la haine n’adviennent que dans des situations très spécifiques, lorsque le racisme rencontre " son autre " : l’affirmation de l’égalité. Ces situations de crise sont celles où " la peur change de camp " : l’indifférence, le mépris ou le paternalisme se transforment en crainte ou en haine, et les corps invisibles ou infirmes deviennent des corps furieux. Un " seuil de tolérance " est alors dépassé - non pas un seuil numérique, mais un seuil politique : ce qui outrepasse les limites de la tolérance, ce n’est jamais en tant que tel un nombre excessif de corps d’exception, mais leur excessive visibilité, et leur excessive prétention à la dignité, à la liberté et à l’égalité.
De ces remarques, on peut tirer au moins une conclusion pratique : pour un corps d’exception, la " sortie de l’ombre ", la manifestation publique et l’affirmation égalitaire sont les seuls moyens de séparer le corps de l’image et de l’état d’exception permanent qui lui collent à la peau. Ce sont les seuls moyens de déchirer l’image, ou du moins de l’user, de la polir jusqu’à la rendre transparente. Mais c’est en même temps une véritable prise de risque, car cette sortie de l’ombre, même si elle demeure absolument pacifique, exerce une violence insupportable contre " l’ordre symbolique " inégalitaire, qui peut provoquer, comme en octobre 1961 ou en juillet 1973, une réponse extrêmement brutale de la part des " hommes civilisés " .
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