Partie précédente : Les politiques sexuelles du langage non-verbal
Je souhaiterais maintenant revenir sur les implications plus larges de ma lecture du film. Afin d’exposer mon propos concernant le lien nécessaire entre féminisme et théories lesbiennes, j’aurai besoin de changer de registre, en passant de la discussion d’un film très plaisant à un discours plus analytique sur l’idéologie patriarcale et sa conception des notions de « femme » et de « lesbienne ». A l’intérieur d’une idéologie patriarcale, le terme « lesbien » joue le rôle particulier d’un signe négatif. Je vais donc examiner d’abord les structures idéologiques qui péjorent ainsi le mot « lesbienne », avant de revenir vers Céline et Julie et de tirer quelques conclusions.
Nous avons toutes en tête des cas où des institutions comme l’Eglise défendent des rôles établis comme « naturels ». La prétendue naturalité de l’instinct maternel, de l’abnégation de la femme, de sa faiblesse ou encore de son émotivité, sert de prétexte à ces institutions pour nous maintenir dans un statut subalterne. Le « naturel », c’est ce que les gens prennent pour argent comptant lorsqu’ils ne remettent pas en question les structures dans lesquelles ils vivent au quotidien, et les féministes se doivent donc de minutieusement examiner tout ce qui jusqu’à présent a été tenu pour évident, afin d’en relever toute la dimension « étrange » et digne d’investigation. Nous devons nous demander pourquoi baiser signifie avoir un rapport hétérosexuel, pourquoi femme signifie mère, ou pourquoi les femmes, et pas les hommes, « cherchent à concilier travail et vie familiale ». Nous devons en particulier mettre en question toutes les assignations de genre et de sexualité, parce que nous savons qu’il s’agit du point cardinal de l’oppression des femmes. Par exemple, nous voyons que les institutions punissent certains types de « déviances » sexuelles et pas d’autres : des écoles ont viré des enseignants gay, des Cours de justice séparent des enfants de leurs mères lesbiennes, et la police arrête des prostituées sans s’en prendre aux hommes qui les fréquentent. Ces « punitions » ont bien entendu une valeur de sanction légale, mais elles révèlent aussi le besoin social de maintenir l’hétérosexualité comme norme idéologique, et d’y adosser le pouvoir des hommes.
La plupart des cultures désignent certains groupes comme marginaux et les traitent comme des « pollueurs » [3]. Ces « outsiders » portent un fardeau : avoir été définis comme « mauvais » et étiquetés comme « dangereusement contagieux ». Je vois par exemple le rejet que subissent les femmes du Tiers Monde, et leur incrimination dans « l’explosion démographique », et j’y vois quelque chose d’analogue au rejet que vivent les lesbiennes. Quotidiennement nous entendons nombre de discours tenant ces femmes pour responsables de problèmes qui sont en fait du ressort des autorités politiques et économiques les plus élevées. Les jugements moraux que la société porte sur elles renvoient le plus souvent à une essence mauvaise ou dangereuse, qui suggère l’idée d’une possession diabolique – comme si ces femmes étaient dominées par une pulsion sexuelle dont elles n’auraient plus le contrôle, au point que s’impose tout un travail de contrainte et de contrôle social pour les contenir. La condamnation de l’homosexualité, contre les gays comme contre les lesbiennes, renvoie à la thématique du « pêché », de « la maladie », de « la contre-nature » et de la « corruption de la jeunesse ».
De telles croyances sur la sexualité des femmes et sur l’homosexualité remplissent une fonction non seulement morale, mais aussi sociale. Elles produisent des comportements et reproduisent une pression sociale. La notion de « conséquences mesurables », en particulier, est projetée sur les femmes – notamment les lesbiennes – qui se construisent une vie affective et sexuelle autonome en dehors du cadre conjugal et familial hétérosexuel. Enseignants, parents et institutions (et notamment la justice et la médecine) agitent les mêmes mises en garde sur les « dangers » de ces modes de vie, sans prendre en compte leurs dimensions émancipatrices.
La thématique du danger sexuel est souvent formulée sur un mode analogique : la manière dont une société conçoit les relations sexuelles reflète souvent l’ordre social dans son ensemble. Il est patent par exemple que cette thématique du danger sexuel occupe une place considérable dans l’éducation des enfants, et qu’elle est utilisée notamment pour pour restreindre la liberté des filles et leur champs d’activité. De façon analogue, les discussions entre garçons, avec leurs blagues homophobes, manifestent une compréhension intuitive mais profonde du lien qui unit l’apprentissage d’une sexualité dominante et l’accès « légitime » au pouvoir patriarcal. L’anthropologue Mary Douglas l’a beaucoup rappelé, les pires fléaux sociaux sont souvent traités comme des pollutions qui doivent être contenues, parce que leur existence menace la définition légitime que la société donne d’elle-même et de la réalité :
« Beaucoup de discours sur les dangers sexuels doivent être interprétés comme des symboles qui expriment de manière métaphorique un ordre social plus large. Les idées de séparation, de purification, de démarcation, de transgression et de punition ont comme fonction principale de mettre de l’ordre dans une expérience fondamentalement désordonnée. C’est seulement en forçant la distinction entre l’intérieur et l’extérieur, le dessous et le dessus, le mâle et la femelle, l’avec et le contre, qu’un semblant d’ordre peut être instauré. » [4]
Ce que les féministes sont en train de réaliser – et il s’agit d’un projet intellectuel de l’ampleur de celui de Marx et Freud, mais qui est mené collectivement – c’est une nouvelle théorie permettant de penser le mâle et la femelle en dehors des catégorisations analogiques ou métaphoriques qui les relient à de toutes autres réalités : il s’agit au contraire de regarder les femmes pour ce qu’elles sont, ce qu’elles ont été et ce qu’elles pourraient être. On recourt par exemple bien trop souvent à la métaphore du viol pour décrire la dévastation d’un pays ou d’une forêt, ou encore l’oppression d’un peuple, bref : toute forme de violence illégitime. Cette « métaphorisation » du viol appauvrit gravement la compréhension sociale de ce qu’est en réalité le viol : une expérience spécifique de la femme, et un instrument particulier de la domination masculine sur les femmes – et sur d’autres hommes, désignés comme faibles et inférieurs. Aussi longtemps que, de la sorte, la sexualité « renverra à » toutes sortes d’autres choses, l’oppression des femmes continuera – les catégories de « femelle » et de « féminin » ayant été depuis longtemps mises en équivalence avec l’impur, l’informe, l’inférieur, l’émotionnel et la subordination religieuse ou culturelle... [5].
À l’intérieur de ce système binaire mâle-femelle ou masculin-féminin, nécessaire pour soutenir tant de structures sociales, le fait lesbien n’a pas sa place. Le mot « lesbienne », la prise en compte des possibilités de vie lesbiennes, et la simple existence de lesbiennes de chair et d’os qui vivent leurs vies sans honte, hors du « placard » (living out their lives unashamed) : voilà qui vient menacer grandement toute culture fondée sur l’opposition mâle-femelle et la domination masculine. Le lesbianisme s’apparente dans ce contexte à une anomalie irréductible – puisque s’il était pleinement reconnu, c’est un tout autre modèle de société qui devrait être inventé, rien que pour lui laisser une place. Les gens ordinaires et plus encore les institutions ont besoin de faire rentrer dans leur univers cognitif tout ce qui est incertain, ils rejettent les éléments discordants, ils ignorent ou déforment tout ce qui résiste au classement, et créent des cases et des étiquettes qui leur donnent l’assurance de bien savoir où « ces choses étranges » peuvent être rangées. Sans quoi ce serait tout leur monde d’hypothèses qui devrait être modifié.
Parmi les forces puissantes qui s’opposent au lesbianisme et renforcent la norme hétérosexuelle, on trouve des institutions comme la Justice, l’éducation, la médecine, les sciences sociales, la religion, l’art, la presse, la finance, l’industrie, le travail et la famille. Ces institutions fournissent à l’individu des repères qui le structurent, et le fait qu’elles produisent et diffusent des valeurs leur apporte en retour une autorité renforcée. Ces institutions stigmatisent le lesbianisme comme désordre à différents égards, mais avant tout elles déclarent qu’il s’agit de cas aberrants, qui n’obéissent à aucun principe général, et qui peuvent donc être contenus. Lorsque les autorités affirment qu’un faible pourcentage de la population est biologiquement déterminé à devenir homosexuel, elles le font en partie pour reconnaître un fait social, mais également pour contenir le « problème » et le reléguer pour ainsi dire au rang d’accident génétique. Et les tiraillements moraux ou les dissonances cognitives sont souvent dissipés par la focalisation sur un simple et unique « problème » : par exemple on clamera avec force qu’on est « pour la libération des femmes », tout en prenant ses distances avec le lesbianisme l’instant d’après [6].
Cette disqualification du lesbianisme en tant qu’« abomination morale » a des effets sociaux. Dans le cas d’une garde d’enfant par exemple, les femmes savent que, sur le conseil de son avocat, un homme pourra invoquer le lesbianisme comme infraction à la loi afin d’obtenir la garde de sa progéniture. Ce que deux femmes peuvent faire ensemble peut facilement se transformer en un « outrage public », et le mot abomination est utilisé pour rallier l’opinion publique au traditionnel « bon côté ». Ce mot « abomination » a aussi un impact très fort sur l’image que les femmes se font d’elles-mêmes, au point de bloquer toute possibilité de fantasme lesbien : même lorsqu’aucune sanction immédiate n’est à redouter, la peur d’être perçue comme une « chose abominable » écarte beaucoup de femmes d’une expérience potentiellement libératrice. Plus fréquemment, le lesbianisme est sanctionné de matière très concrète : par un traitement à base d’électrochocs, par la perte d’un emploi, par des marques explicites de mépris social, par un harcèlement physique, par la rupture familiale enfin – le rejet parental d’une part mais aussi la perte de la garde des enfants [7].
Les sociétés ne se contentent pas de rejeter les éléments discordants ou ambivalents, elles apprennent aussi à les gérer. Au quotidien, les discordances peuvent révulser ou choquer, ou les gens peuvent réagir en riant (et de leur côté, dans la subculture, les opprimé-e-s font du rire une arme assez redoutable). Dans la sphère publique, il existe de nombreuses manières de maintenir les femmes à leur place, et certaines sont extrêmement brutales : celles qui interdisent aux femmes pauvres d’avorter, celles qui stigmatisent et emprisonnent les prétendues « rentières de l’assistanat » (welfare queens) [8], celles qui répriment les lesbiennes. Tous ces dispositifs jouent comme des rituels sociaux ou des « performances » : en plus de leurs objectifs immédiats, ils remplissent une fonction de représentation et de réaffirmation d’un ordre social idéal.
De manière complexe, toute culture perpétue et médiatise les contradictions qui la traversent. Les « éléments aberrants » sont souvent autorisés à s’exprimer dans l’humour et dans l’art. Des institutions sont créées pour canaliser la liberté de l’art, et l’art devient une manière socialement acceptable de briser les anciennes formes. Et de fait, les artistes ont généralement tendance à « voiler » suffisamment les aspects « dangereux » de leur oeuvre pour que même des mouvements « dérangeants » ou « rebelles » finissent par être récupérés – comme ce fut le cas par exemple du surréalisme et du mouvement punk.
Cela dit, il arrive que l’art exprime l’identité et l’expérience d’une subculture dominée. Lorsqu’il est lié à un mouvement social et politique, sa puissance déborde le cadre où on l’a enfermé et produit réellement du changement social. Depuis la fin des années 1960, par exemple, le mouvement féministe a vu se développer un art de femmes, tout en cherchant dans le passé des racines culturelles propres. Il ne s’agit pas seulement de rechercher de nouvelles expériences esthétiques créées par les femmes, mais de définir d’une toute nouvelle manière qui nous sommes. L’art digne de ce nom nous pousse toujours à nous ouvrir à des réalités ou des formes auparavant inaperçues, et une grande partie de l’expérience des femmes n’a justement pas encore été appréhendée et nommée d’un point de vue « décolonisé » : c’est pour cela que nous avons besoin de l’art des femmes.
Et c’est pour cela que Céline et Julie me paraît précieux du point de vue de mes préoccupations féministes. L’opposition entre l’histoire des deux héroïnes et le « mélodrame d’intérieur » de la grande maison nous parle à tous égards : à la fois de ce que nous savons déjà et de ce que nous pourrions savoir. Le film prolonge pas à pas le mouvement qu’ont initié les féministes : un processus de redéfinition de nos sexualités, et de révision de « la place d’une femme ». Ma lecture de Céline et Julie n’aurait pas été possible sans cet ancrage : mon prisme, celui de la question de l’intimité des femmes, découle de ma participation active à un dialogue intellectuel et émotionnel qui a lieu au sein du mouvement des femmes et qui porte sur nos vies de femmes.
La subculture des dominé-e-s est « colonisée » par une idéologie dominante et des pouvoirs en place, mais elle parvient à développer sa propre compréhension de la réalité : une forme de contre-expertise subversive. Le pouvoir de résistance de la subculture dépend de celles et ceux qui sont structurellement et matériellement à la marge, et qui peuvent comprendre que le roi est nu. C’est de cela que parle Céline et Julie : des structures, de leurs effets destructeurs, des contradictions, et enfin du pouvoir libérateur de l’intimité personnelle dans la sphère domestique – que le film évoque de manière subtile et pénétrante par la représentation qu’il fait de la Magie [9].
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