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Ce que les femmes préfèrent

Sylvie Tissot — 2026-05-06T13:50:00Z

« Célébrer la star, exposer l'actrice », telle est l'ambition que s'est donnée la Cinémathèque française – et la commissaire de l'exposition Florence Tissot – à l'occasion de l'anniversaire de la naissance de Marilyn Monroe en 1926. Pour mieux comprendre la carrière de cette immense actrice, resituée dans l'époque des années 1950 (l'Amérique puritaine et en même temps obsédée par le sexe, la ségrégation raciale, l'empire des studios hollywoodiens etc), il faut aller voir (jusqu'au 26 juillet 2026) cette exposition. Il faut aussi lire le magnifique catalogue, les photos inédites et les différents articles qui, puisant entre autres dans les analyses féministes, les star studies, rappelant l'enjeu crucial de la race (via la question de la blanchité), jettent un éclairage nouveau sur nos représentations, encore trop souvent caricaturales, de Marilyn Monroe. En écho à ce travail, nous republions un article consacré à un des plus beaux films et à un des plus beaux rôles de l'actrice : Lorelei qui, aux côtés de sa compère Jane Russel dans Les hommes préfèrent les blondes, nous donne à réfléchir sur ce que les femmes préfèrent.

Ce film (1953) raconte l'histoire de deux femmes. La première, Lorelei (Marilyn Monroe), est blonde. Elle est attirée par l'argent (plus exactement par les diamants), et elle veut un mari très riche. La brune, Dorothy (Jane Russel), est plus sensible au corps des hommes et elle cherche un, ou plusieurs, beaux mecs.

Certains ont vu dans Gentlemen Prefer Blondes un film cynique, portant un regard désenchanté sur les relations amoureuses (le film « le plus sombre » de Howard Hawks pour Serge Daney [1]). Pour beaucoup de spectatrices au contraire, la représentation de deux femmes fortes, échappant aux stéréotypes féminins, est plutôt réjouissante, et même, pourrait-on dire, féministe. D'abord parce que l'autonomie, la diversité et la légitimité du désir des femmes sont radicalement posées, avec humour, et sans que cet humour ne se retourne contre elles. Et ce n'est pas si fréquent dans le cinéma.

Les femmes préfèrent les riches : Lorelei

Le film s'organise autour de deux aventures : l'histoire de Gus Edmond, fils de milliardaire raide dingue de Lorelei, qu'elle cherche à épouser, et la rencontre entre Dorothy et Malone, un détective engagé par le père de Gus, furieux, qui veut percer à jour Lorelei. Les deux couples finissent par se marier (ou presque, comme nous le verrons à la fin), ) à l'issue de multiples péripéties et d'une croisière qui les emmènent en Europe, là où Lorelei et Gus ont le projet de se marier.

Sur le bateau, Lorelei rencontre un producteur de diamants d'Afrique du Sud, Francis Beekman dit « Piggie ». Malone parvient à prendre des photos compromettantes. Lorelei, aidée de Dorothy, tente de récupérer les photos, mais les difficultés s'accumulent quand, à Paris, elle est accusée d'avoir volé une tiare de diamants appartenant à la femme de Piggie. La situation ne s'arrange qu'une fois Lorelei blanchie de ces deux accusations : être une voleuse et être une femme vénale. Elle convainc le père de Gus que ses intentions (la recherche de la fortune) sont non seulement sincères mais légitimes, et Malone renonce, par amour pour Dorothy, à son job de détective.

Le scénario du film repose sur une structure classique : deux intrigues amoureuses, qui en dépit des obstacles, connaissent un heureux dénouement. Mais l'objectif des deux femmes, plus que le couple, c'est d'abord l'affirmation d'elles-mêmes ; comme le résume la chanson chantée au début, et reprise à la fin, lors de la cérémonie de mariage, avec les deux dernières lignes en plus :

We're just two little girls from Little Rock

And we lived on the wrong side of the tracks

But at last we won the big crusade

Looks like we finally made the grade

(Nous sommes deux jeunes filles de Little Rock / Et nous vivions du mauvais côté de la barrière / Mais nous avons gagné la grande croisade / Car nous sommes finalement montées en grade)

Quelle est la « croisade » menée par les deux chanteuses de cabaret ? Une promotion qui n'est pas seulement une réussite sociale. Ou plutôt celle-ci passe par l'affirmation des deux types de désirs qui sont les leurs, celui de Lorelei, attirée par la fortune des hommes et l'attrait de Dorothy pour la beauté de leur corps.

Lorelei parvient à épouser Gus, malgré l'hostilité de son père, suite à cette scène édifiante, qui les réunit tous les trois à Paris. En toute candeur, Lorelei en explique au père de Gus que, bien sûr, elle ne veut pas épouser Gus pour son argent... mais pour l'argent de son père ! Et le milliardaire se voit asséné cette vérité à laquelle il ne peut rien répondre :

« Don't you know that a man being rich is like a girl being pretty ? You might not just marry a girl because she's pretty but, My Goodness !, doesn't it help ? »

(Vous savez, être riche pour une homme, c'est comme être jolie pour une femme. Vous n'épousez sans doute pas une fille parce qu'elle est jolie, mais, mon Dieu, ça aide !)

Bref, elle ne joue pas la femme pure et honnête, comme le fait le personnage féminin de cet autre film du cinéaste Howard Hawks Rio Bravo., Feather, elle aussi accusée d'être vénale. Là où Lorelei vient en réalité questionner le jeu habituel des relations hommes/femmes, Feather joue l'intégration, et donne des gages. Oui, elle est bien la femme soumise et fidèle qui ne rêve que d'une chose, épouser Chance (John Wayne). Alors que l'héroïne de Rio Bravo ne cesse de répéter que que « I'm not the girl you think I am », que la prendre pour une « putain » est une grossière erreur, Lorelei dit simplement :

« I am what I am, and that' perfectly normal : take it or leave it »

(Je suis ce que je suis, et c'est parfaitement normal : à prendre ou à laisser !)

La tirade de Lorelei semble établir une symétrie entre un désir masculin tourné vers la beauté plastique, et l'attirance féminine pour l'argent. Une autre équivalence est établie du même coup : entre la femme jolie, objet traditionnel (et perçu comme naturel) du désir masculin, et l'homme riche recherché par les femmes. En réalité c'est une fausse symétrie mais la poser montre que les deux postures ne sont pas également légitimes, l'une n'étant jamais interrogée, l'autre n'étant pas dicible ou alors fortement stigmatisée.

L'intérêt du personnage et des tirades de Lorelei, c'est aussi de faire de l'attirance des femmes pour l'argent une résistance face à l'injonction à la beauté et à la jeunesse : c'est en tous cas ce que dit la chanson, chantée à deux reprises dans le film, et notamment dans le fameux numéro de Lorelei « Diamonds are a girl's best friend », présente l'attirance des femmes pour l'argent comme une résistance. Lorelei ne chante-t-elle pas que c'est parce que « men grow cold as girls grow old » (les hommes se refroidissent quand les filles vieillissent) que les diamants sont les meilleurs amis des filles, les seuls dont la fidélité est « éternelle ».

Une fausse "dumb blonde"

Tout au long du film, Lorelei retourne le stéréotype de la dumb blonde, la « ravissante idiote » blonde souvent associée à l'actrice Marilyn Monroe. A chaque fois que Lorelei apparaît stupide, elle ajoute un mot d'esprit qui clôt l'échange, en assumant sa naïveté et/ou en jouant sur un comique de l'absurde. Alors que Gus lui annonce qu'il lui a préparé une lettre de crédit pour Paris, il doit lui expliquer le sens du terme car elle pense qu'il s'agit d'une lettre personnelle. Quand elle comprend qu'il s'agit d'argent, ravie, elle lui demande de lui écrire des lettres tous les jours ! Ignorante des termes ou des usages, elle ne se laisse pas démonter, et c'est toujours elle qui a le dernier mot. A femme de Piggie lui explique qu'une tiare se porte sur la tête et non autour du cou comme elle le pensait, elle rétorque :

« I love finding new places to wear diamonds ! »

(J'adore trouver de nouveaux endroits où porter des diamants !).

Lorelei joue de l'attrait physique qu'elle exerce sur les hommes, mais on aurait tort de voir dans ce film la représentation d'un empowerment au rabais, niant le prix que les femmes payent au jeu de la séduction. Ce que l'on voit, c'est d'abord que Lorelei est gagnante à ce jeu, et la présence au cinéma de femmes puissantes et rouées - et non pas faibles, vulnérables ou dangereuses - est en soi politique. Ainsi, elle parvient à obtenir de l'employé du bateau chargé d'organiser les plans de table qu'il mette à côté de Dorothy le riche héritier qu'elle a repéré parmi la liste des voyageurs en menaçant, s'il ne le fait pas, de dîner dans sa chambre (auquel cas il risquerait de perdre les pourboires très élevés qu'il obtient en plaçant les hommes à ses côtés). Elle se sert de son corps, mais loin d'en être esclave, elle maîtrise pour une grande part ce jeu, et, plus que cela, se sert de son corps tout en affirmant son intelligence. Ainsi au père de Gus, qui, interloqué par ses réparties, lui dit : « Hey, people told me you were stupid ! » (on m'avait dit que vous étiez stupide), elle répond :

« I can be clever, especially when it's important, and that's why I like Gus, he's always been interested in my brains »

(Je peux être intelligente, surtout quand c'est important. Et c'est pour ça que j'aime Gus, il a toujours été attiré par mon cerveau ! )

Par là même, elle renverse doublement le stéréotype de la dumb blonde qui n'est qu'un corps (sous-entendu sans intelligence), et surtout un corps pour les hommes. Lorelei, c'est l'affirmation permanente d'un désir physique... non pas pour l'homme mais pour son argent, et plus précisément pour ce qui incarne pour elle le plus l'argent, les diamants. En effet, Lorelei n'est jamais plus excitée au sens propre du terme que quand elle voit des bijoux, et surtout quand il s'agit de leur... taille : qu'il s'agisse de la bague de fiançailles que lui offre Gus (« It can never be too big », dit elle, quand celui-ci lui demande si la bague, pensant à l'anneau, est bien à sa taille, ou quand elle découvre la tiare de Lady Beekman).

C'est d'ailleurs cet amour démesuré pour les diamants qui la conduit à flirter avec Piggie, et donc à mettre en péril ses plans avec Gus. De sorte que Lorelei n'est pas vraiment dans le calcul (le seul moment où elle l'est, c'est pour trouver un mari riche pour son amie Dorothy). Ce qui la motive est bel et bien de l'ordre du sentiment, elle avoue d'ailleurs à son amie à quel point elle aime Gus, pour sa gentillesse, sa soumission... et son argent !

Ainsi si certains sont mal à l'aise face à ce film, c'est sans aucun doute qu'il y a un constat désenchanteur : les femmes ne sont pas toujours dans le don de soi, et subissant la situation de domination qui est la leur, leurs sentiments sont aussi liées à des intérêts. Comme Lorelei l'explique au père de Gus, il n'y a pas de raison pour que les femmes ne cherchent pas ce qu'il y a de mieux. Dans les sentiments amoureux entrent aussi des logiques sociales, pour les hommes mais aussi pour les femmes. Mais ce constat est surtout désenchanteur pour les hommes (car les femmes savent ce qu'il en est).

Ce que met à mal ce film, c'est aussi le modèle de l'amour romantique ou passionnel où les seuls sentiments possibles chez les femmes relèvent de la gratuité, sous peine d'être reléguées du côté de la prostituée ou de la mangeuse d'hommes.

Les femmes préfèrent aussi les beaux mecs : Dorothy

Le désir de Dorothy se construit autour d'un intérêt différent : la beauté des hommes (au pluriel) et plus précisément celle de leur corps. La scène de l'embarquement, dès le début du film, est révélatrice. Une équipe de sportifs olympiques se tient devant le bateau. Lorelei et Dorothy s'approchent et son sifflées. Objets du désir masculin ? Pas pour très longtemps. Lorelei les ignore et Dorothy commence à fantasmer : « The olympic team ! For me ? Wasn't that thoughtful of somebody ? » (Une équipe olympique ? Juste pour moi ? Quelle pensée délicate !). Sitôt dit, sitôt fait, elle organise un pot avant le départ du bateau, et s'en va à la pêche aux amants à la piscine, en chantant : « Ain't anyone here for love ? ».

Quand Lorelei explique l'importance qu'a l'argent pour elle, Dorothy dit, dans cette fameuse scène de la piscine, quel est le fondement de son désir : le physique. Dans les deux cas, la personnalité des hommes (ou leur charisme, ou leur intelligence ou leur force, bref tout ce qui, dans d'innombrables films, leur vaut l'amour des femmes) est absente de l'horizon des deux femmes. Dorothy circule autour des sportifs affairés, et multiplie les sous-entendus sexuels : raquettes de tennis à la main, elle demande « Doubles, anyone ? » (Qui veut faire un double ? ) et annonce sans détour « Court's free ! » (Le terrain est libre !). Le réalisateur tourne en outre en dérision la virilité des hommes, en offrant une représentation complètement kitsch et homo-érotisée de l'imaginaire grec du « beau corps ». Comme pour Lorelei, c'est à partir de ce désir que se construisent ses sentiments : dès l'embarquement, Dorothy remarque que Malone est un beau mec, dont elle tombe amoureuse.

Les hommes préfèrent les blondes, mais quels hommes ?

A côté de ces femmes, évoluent des hommes tous dépourvus des attributs traditionnels de la virilité : ils sont passifs et ridicules. Gus apparaît pour la première fois sur l'écran à la table du cabaret où les deux femmes font leur numéro, envoyant un baiser et agitant niaisement ses doigts. Il est béat d'admiration pour Lorelei qui n'a qu'à esquisser un baiser (ou menacer de ne plus jamais en donner) pour lui faire tourner la tête et obtenir ce qu'elle désire. Plus que n'importe quelle blonde, c'est lui qu'on a envie de qualifier de stupide. Il arrive à peine à formuler une phrase, il est engoncé, emprunté, les bras ballants, la démarche hésitante et saccadée. Ses lunettes achèvent de lui donner une tournure ridicule, enfantine (que renforcent son visage poupin et l'omniprésence de la figure paternelle dont il tente, avec peine, de se dégager : nous l'avons vu, c'est Lorelei qui finira par arracher son consentement).

A côté de lui, Piggie, dont le surnom souligne l'embonpoint et la figure porcine du riche producteur de diamants, est à peine moins ridicule. Enfin, à Gus, homme encore enfant, fait écho le riche héritier, enfant déjà adulte, Henry Spofford. A dix ans, il a déjà incorporé, avec distance et sérieux, les règles sociales de de la conversation galante et de la réplique machiste.

Malone se rapproche du héros masculin classique, séducteur et malin. Il parvient à coincer Lorelei et de fait, il joue un rôle actif dans l'histoire. Jusqu'à un certain point toutefois. D'abord son pouvoir de séduction n'est guère montré autrement qu'à travers le regard et les remarques de Dorothy. Son corps est à peine mis en scène et sa virilité est d'ailleurs bafouée quand les deux femmes le déshabillent pour fouiller ses poches et lui font enfiler un peignoir rose. A la différence des deux femmes, il n'occupe jamais seul le cadre de l'image. En outre, s'il parvient à prendre des photos de Dorothy et de Piggie, on est loin des exploits d'un Boggart. Le détective n'a d'ailleurs guère le loisir de se réjouir de ses faits d'armes puisqu'ils provoquent immédiatement la rupture avec Dorothy. Il finit par démissionner auprès du père de Gus pour ne pas la perdre.

Comme lui, Dorothy est débordée par ses sentiments, mais à la différence de Malone, qui reste passif de part en part et finit par jeter l'éponge, son ingéniosité s'en trouve redoublée. Pour sauver son amie de la plainte déposée pour vol, elle se déguise en Lorelei, s'arrange pour le faire comprendre à Malone, et surtout parvient à lui faire comprendre qu'il ne la retrouvera jamais s'il s'entête à travailler contre Lorelei pour le père de Gus. Elle sauve ainsi en même temps son amie et son amour.

La féminité en question : les performances du couple Lorelei/Dorothy

On ne peut parler de ce film sans parler du couple que forment Lorelei et Dorothy. C'est d'abord un couple cimenté par une indéfectible solidarité. Certes, tout semble séparer Lorelei et Dorothy. Dès la première scène, la seconde se moque du goût immodéré de son amie pour l'argent (ainsi s'exclame-t-elle, alors que Lorelei lui confie qu'elle a cru remarquer que Gus avait un cadeau pour elle, « You're the only girl in the world who can stand on the stage with a spot light in your eye and still see a diamond inside a man's pocket » et de s'étonner quand Lorelei lui annonce leur mariage « I always figured Lorelei would end up with the Secretary of the Treasury ! » [2]) ; la première n'arrive pas à comprendre pourquoi Dorothy préfère les hommes beaux aux hommes riches (comme elle l'explique à Gus qui s'inquiète de la mauvaise influence que pourrait exercer son amie lors de la traversée, Dorothy n'est pas méchante, seulement un peu bête, car « always falling in love with a man because he's good-looking »). Sur cette base, Dorothy essaie de raisonner son amie pour l'empêcher de s'égarer avec Piggie, tandis que Lorelei tente de lui trouver des prétendants dignes de valeur, se réjouissant quand Malone, qui cache sa vraie identité, se présente comme un homme riche.

Pourtant, Lorelei affirme à plusieurs reprises que Dorothy est la meilleure amie du monde. Quant à Dorothy, elle arrête immédiatement Malone quand il sous-entend que le comportement de Lorelei n'est pas tout à fait irréprochable et qu'il fait remarquer à quel point elles sont différentes : « Let's get this straight, dit Dorothy, nobody talks about Lorelei but me. She's quite a girl » (Attention, personne ne connaît Loreleï aussi bien que moi. Et je peux vous dire que c'est une fille extraordinaire). Elle n'hésite pas à rompre quand elle découvre la vraie profession de celui avec qui elle a commencé à flirter, Malone. Et c'est elle qui, finalement, sauve Lorelei de la prison.

N'y a-t-il qu'une simple amitié ? Le réalisateur se plait à brouiller les pistes, et conformément aux règles morales d'Hollywood, c'est par le clin d'œil final du réalisateur qu'on voit - ou qu'on a envie de voir - autre chose. Car Dorothy se marie bien avec Malone, et Lorelei avec Gus. Mais lors d'une scène de mariage légèrement décalée. Au lieu de la traditionnelle arrivée de la mariée guidée par son père vers l'autel et le futur époux, on voit s'avancer côté à côte les deux femmes vêtues de blanc comme si leur mariage à elles était célébré.

Les deux femmes du "couple" questionnent aussi les représentations traditionnelles de "la femme". Marilyn est surféminisée dans ce film : seins en avant, yeux mi-clos ou au contraire écarquillés en quasi permanence, battements de cils et haussements des sourcils à répétition, vêtements très moulants et maquillage sophistiqué. Ce qui est donné à voir, ce n'est pas la représentation réaliste d'un personnage, mais une performance de féminité, au sens anglais de performance, c'est-à-dire de représentation, ou d'exécution d'un rôle.

En effet, si le personnage de Lorelei semble au premier abord incarner un certain « éternel féminin », ses attitudes « féminines » apparaissent en permanence « jouées ». La scène du procès qui conduit Dorothy à se déguiser en Lorelei vient d'ailleurs renforcer ce phénomène puisqu'à cette occasion la féminité de Lorelei se trouve doublement « jouée ». Ce jeu de « représentation dans la représentation » est d'ailleurs annoncé d'emblée puisque le film s'ouvre sur... une ouverture de rideau faisant apparaître les deux femmes sur scène.

Cette performance conduit, de manière très efficace, à de mettre à jour le « caractère imitatif du genre », comme le dit Judith Butler, c'est-à-dire son caractère construit, non naturel. Et ce, de manière similaire aux drag-queens, ces hommes qui s'habillent en femme de façon exagérée ou loufoque, pour jouer ou surjouer les manières caractéristiques de la féminité, qu'évoque la philosophe américaine [3].

Quant à Dorothy, c'est le garçon manqué ». Voix grave, grande, corps plus longiligne, elle marche à grands pas, agitant ses grands bras et ses grandes jambes. Un garçons manqué, acerbe, légèrement cynique, un brun macho puisqu'elle drague ouvertement les hommes, qui ne semblent guère plus que de la chair fraîche à ses yeux. A tel point qu'elle multiplie les blagues sur le fait qu'ils doivent se coucher à 9 heures du soir : un vraie raison de porter plainte auprès du Congrès !

Bref, au lieu de réaffirmer la soumission des femmes et la différence des sexes comme dansRio Bravo, Gentlemen Prefer Blondes donne à voir deux figures fortes et solidaires, bien loin, malgré le glamour extrême imposé par Hollywood, des figures traditionnelles de la féminité.

[1] Serge Daney, La maison cinéma et le monde. Tome 1. Le temps des Cahiers. 1962-1981, Paris, POL, p 40.

[2] Tu es la seule femme au monde qui, sur scène avec un projecteur braqué en pleine figure, arrive à voir un diamant dans la poche d'un homme/J'ai toujours pensé que Lorelei finirait avec le ministre des Finances.

[3] Le personnage de la drag-queen fait en effet apparaître les identités sexuelles comme le résultat d'imitations apprises et sans cesse renouvelées, mettant ainsi en évidence leur caractère construit (par des normes sociales) et donc non naturel. « En imitant un genre, la drag queen révèle implicitement la structure imitative du genre en elle-même, ainsi que sa contingence », Judith Butler, Trouble dans le genre. Pour un féminisme de la subversion, Paris, La Découverte, 2005.

Mots interdits

Nazli Temir Beyleryan — 2026-04-24T21:00:00Z

L'importante thèse de doctorat soutenu en 2016 par Nazli Temir Beyleryan, portant sur la mémoire individuelle et collective des Arméniens de Turquie, vient enfin d'être publiée sous forme de livre. Cette recherche se base sur des entretiens nombreux et approfondis menés pendant trois ans (2009, 2010, 2011) en Turquie, dans plusieurs villes d'Anatolie et surtout à Istanbul, auprès de trois générations d'Arméniens et d'Arméniennes. Le résultat est aussi vivant et puissant que la rhétorique négationniste de l'État turc est scientifiquement morte et politiquement mortifère. L'autrice retranscrit longuement et fidèlement la parole de ses « enquêté·e·s », et mobilise dans son analyse aussi bien les outils, les concepts et les analyses de la sociologie (les travaux fondateurs de Maurice Halbwachs sur le concept de « mémoire collective », bien sûr, mais aussi les analyses de Pierre Bourdieu sur la domination politique, sociale et symbolique, et son concept d'habitus) que ceux de la philosophie (celle notamment de Jacques Derrida sur le « mal d'archive »), des études littéraires (Zabel Essayan, Marc Nichanian) et de la psychanalyse (Janine Altounian, Hélène Piralian, et bien sûr les analyses de Freud sur le travail de deuil). Il en ressort une dissection implacable du système génocidaire et de sa continuation négationniste, de la terreur d'État et de l'injonction à l'oubli à laquelle est soumise la minorité arménienne, par mille canaux institutionnels (de l'École aux médias, en passant par l'ensemble des rapports sociaux), et des « politiques de rappel » qui assurent la perpétuation du récit national et du silence arménien (notamment le Varlık Vergisi de 1942 et le pogrom d'Istanbul en 1955, ou plus récemment l'assassinat de Hrant Dink). Mais Nazli Temir Beyleryan n'en reste pas là. Tout en dévoilant l'ensemble des mécanismes d'intimidation et de silenciation, leur transmission et leur incorporation, en somme tous les ressorts psychologiques qui poussent à oublier, et désignent même comme impossibles la transmission et la commémoration, elle rappelle que l'oubli est lui-même tout aussi impossible, voire davantage. La condition arménienne apparaît finalement comme un état de tension invivable, et pourtant vécue, indicible et dite pourtant (quand on veut bien entendre, voire solliciter cette parole, en un espace-temps d'interlocution sécurisé, où « tout ce que vous direz » ne sera pas « retenu contre vous »), entre ces deux impossibilités : se souvenir et oublier, en tout cas selon les modalités ordinaires. Attentive aussi bien à l'écrasante puissance d'assujettissement d'un État suprémaciste et négationniste qu'à l'agentivité et la créativité des survivant·e·s et de leurs héritier·e·s pour « malgré tout » se souvenir « comme on peut », et retrouver aussi ces soupapes d' « oubli vital », là encore « comme on peut », la chercheuse parvient à nous faire comprendre – et même sentir – comment un siècle d'oppression et de résistance, de massacre et de survivance ont façonné des subjectivités, institutionnalisé et routinisé le silence, installé la peur comme une seconde nature et imposé la mélancolie comme ultime refuge pour la mémoire et la transmission ; mais aussi comment, bien au-delà de ce qui est communément entendu derrière des mots-valise comme « résilience », les opprimé·e·s résistent (à armes plus qu'inégales) et inventent (avec les moyens du bord, qui ne sont pas exorbitants) des modes de pensée et d'existence pour vivre malgré tout, et devenir chaque jour qui passe autre chose que des « restes de l'épée » – comme continue de les appeler la « majorité morale » turque. De ce travail important, salutaire, nous proposons un troisième extrait [1], en guise de présentation – et d'invitation à l'acheter, l'offrir, le lire, le méditer, le faire vivre.

Le traumatisme détermine non seulement la relation au présent mais aussi la façon dont les Arméniens perçoivent leur passé. Il détermine de la même manière le langage, en générant une autocensure du langage. En effet, les interlocuteurs ne prononcent jamais le mot « génocide », qui a une connotation puissante d'opposition à l'égard du gouvernement turc. Dans leurs discours, le terme génocide est parfois remplacé par « massacre » (en turc : kesim), parfois, par « les évènements » (olaylar), ou par « déportation » (becayiş, en arménien aksor), ou encore « catastrophe » (felaket, en arménien yeghern ou aghed). Ils utilisent le plus fréquemment le terme de Medz Yeghern qui signifie littéralement la « Grande Catastrophe » (ou bien le grand crime, le grand mal).

Au tout début, vers 1919, le nom utilisé pour qualifier l'événement était plutôt Yeghern, qui dans sa forme commune signifie plus ou moins « pogrom ». Par ce mot, on désignait la série programmée de massacres de 1895 en Anatolie orientale et ceux de 1909 dans la région d'Adana. Kesim est le plus souvent utilisé par les Arméniens turcophones anatoliens. Dans le contexte familial, par contre, le nom le plus courant est aksor, qui, en tant que nom commun signifie « exil » ou « déportation » [2]. C'est, avec Medz Yeghern, le terme qu'utilisent le plus souvent les Arméniens stambouliotes. Les villageois venus d'Anatolie, majoritairement turcophones, parlent eux, de becayiş, qui désigne en turc la déportation.

Le philosophe Marc Nichanian propose le terme Aghed, qui est apparu en 1931. À cette période, à Chypre, vivait l'écrivain Hagop Ochagan. Ce dernier, auteur de l'œuvre Mnatsortats (Ce qui reste ou Les Rescapés) n'allait pas tarder à être perçu comme le plus grand écrivain de langue arménienne du XXe siècle. C'est lui qui le premier nomme l'événement Aghed. Bien entendu, le mot « génocide » n'avait pas encore été inventé. Notons que, dans un texte écrit en arménien en 1927, donc après le génocide mais avant l'invention de ce mot par Raphael Lemkin en 1949, l'auteur Mardiros Saryan (1870-1940) a utilisé pour la première fois le mot génocide en arménien Tseghasbannoutioun.

Le terme génocide a en effet pour racine grecque genos, « naissance », « genre », « espèce », auquel est joint le suffixe cide qui vient du latin caedere et signifie « tuer », « massacrer ». Or le terme Tseghasbannoutioun est construit à partir de la même racine arménienne, tsegh, qui veut dire genre ou race, et esbannelle, qui veut dire tuer ou massacrer. Dans le texte que nous venons de mentionner, Mardiros Saryan se réfère aux événements de 1915 et aux pogroms de Smyrne en 1922, en les nommant donc « génocide » [3]. Nous n'aborderons pas les détails de ce texte, mais il nous révèle que les événements de 1915 étaient déjà considérés par les témoins arméniens comme un génocide. En France, dans la presse écrite arménienne, cette terminologie a vu le jour en 1945, avec la parution d'un article intitulé « génocide ». Chavarche Missakian, rédacteur en chef du quotidien Haratch [4], a rédigé un éditorial annonçant l'invention du terme par R. Lemkin. Il critiquait l'indifférence des juristes vis-à-vis du génocide des Arméniens considéré comme le premier des crimes contre l'humanité. Missakian est celui qui pour la première fois utilise cette terminologie au sein de la communauté arménienne de diaspora [5].

Si nous enregistrons la fréquence des mots utilisés pour le génocide des Arméniens, nous constatons que la plus courante est cette utilisation habituelle de Medz Yeghern ou de « kesim ». Les Arméniens évitent de dire « le génocide » en raison des pressions faites par le gouvernement. Nous savons également que beaucoup d'intellectuels sont condamnés à la prison en raison de cette appellation « interdite », certes pas officiellement mais de manière tacite.

Monsieur Bedros, 97 ans, retraité couturier, né à Sivas et résidant à Istanbul :

« Si on parlait de l'époque de la déportation... Elle s'appelle ‘becayiş'. Tu sais ce que veut dire ‘becayiş' ? Puisque les Arméniens deviennent enragés on doit changer leur place ! C'est notre époque de ‘kesim' ».

Madame Nazeli, femme au foyer de 70 ans, vivant à Istanbul :

« Maintenant on dit qu'il n'y a pas eu de ‘kesim', mais il y en a eu. À vrai dire je n'ai même pas vu un grand-père... C'était la ‘yeghern' bien évidemment, c'est le ‘Medz Yeghern ' ».

Ces formulations, Medz Yeghern, Aghed, en arménien et becayiş ou kesim, en turc, utilisées par la plupart des Arméniens, liées à l'invention tardive du concept « génocide » soulèvent l'usage des autres notions pour la désigner. L'inventeur du concept, Lemkin, a trouvé le mot génocide en 1949 et l'a déclaré lors d'une réunion internationale des Nations Unies. Cependant comme nous l'avons déjà précisé, la désignation politique du mot « génocide » est d'un côté d'ailleurs actuellement évitée pour des raisons majoritairement liées à la peur d'être reconnu d'une appartenance politique mais de l'autre côté le terme Medz Yeghern est consciemment choisi pour définir la détermination des Arméniens. De 1920 à nos jours, pour la destruction des Arméniens dans l'Empire ottoman, les éditoriaux mentionnent le plus souvent le terme de Médz Yéghern.

Ce terme constitue donc la terminologie sui generis ou le nom emblématique du génocide des Arméniens, comme le génocide des Juifs est appelé « Shoah ». Ainsi M. Nichanian souligne la différence entre le nom générique (génocide) et le nom emblématique (Auschwitz). Et il soutient qu'un nom générique ne peut pas faire office de nom propre. Et il dit qu'aujourd'hui, sous le coup de la politisation de l'événement, le mot générique est utilisé comme s'il peut désigner cet événement comme un nom propre, tel que « The Armenian Genocide » ou « the Genocide ». Par contre M. Nichanian propose l'utilisation du mot Catastrophe, terme emblématique, en référence à Hagop Oshagan [6].

Ainsi, la pétition de l'appel au pardon aux Arméniens, en 2008, n'était-elle pas une tentative de briser ce tabou, voire une première étape vers sa reconnaissance ? Medz yeghern, terme emblématique employé par ses initiateurs, au-delà de sa terminologie, et au-delà des critiques suscitées a provoqué un grand débat dans la société. Cet événement a été perçu également par les Arméniens comme la preuve qu'« une partie des Turcs intellectuels » est prête à s'interroger sur l'histoire des Arméniens et à entendre leurs réponses, en reprenant, en outre, un terme qui est propre aux Arméniens, Medz yeghern, comme la terminologie « Shoah » l'est aux Juifs.

Nous pouvons ici citer Marc Nichanian, qui souligne la différence entre les termes de « génocide » et de « Grande Catastrophe », cette dernière écrite avec un « C » majuscule. Une catastrophe est ce qui est vécu du point de vue de la victime, le génocide est le nom objectif. Le génocide n'est pas un nom propre et ne pourrait l'être en aucun cas, il est du domaine des historiens. Nichanian poursuit : « Le but et la finalité de la volonté génocidaire sont d'éliminer le témoin. C'est pourquoi cette volonté est vécue comme une catastrophe par la victime » [7]. Dans cette perspective, le vocabulaire utilisé dans la campagne d'excuse évoquée plus haut, est adéquat à la position des victimes.

En outre, il est vrai que le terme de « génocide » est actuellement banalisé dans la société, grâce à ces initiatives encouragées par des intellectuels du pays. Des historiens définis comme « critiques » à l'égard des historiens qui défendent le discours « officiel » sont à la recherche d'une historiographie turque non officielle, et se tournent vers les discours des Arméniens. Nous pouvons citer ici certains pionniers importants, Ayhan Aktar, Halil Berktay, Taner Akçam, Ümit Kurt, Uğur Ümit Güngör, Fuat Dündar etc. ... Ce sont des historiens qui non seulement affrontent les sujets tabous mais aussi manifestent leur engagement aux côtés de la communauté arménienne. La peur et le silence sur ce sujet se sont ainsi ébranlés depuis une quinzaine d'années, bien que le sujet en question conserve sa fragilité.

Sans doute, certains Arméniens, majoritairement dans la nouvelle génération, ont aussi prononcé l'appellation « génocide arménien » avec une dimension politique assumée. Ce noyau fondamental marque une mutation considérable dans l'auto-discours des Arméniens autour duquel s'articulent des réflexions sur les sujets considérés comme tabous.

Nous avons entendu par ailleurs des interlocuteurs impatients, courageux, plus politiques que les autres, n'hésitant pas à utiliser le mot génocide et à manifester leur non-allégeance aux discours officiels. Ceux-ci désirent s'exprimer pour nous transmettre ce qu'ils pensent de la vie sociopolitique passée et présente. Ceux-ci font partie aussi du groupe qui veut oublier le passé et vivre le présent plus calmement, mais ils ont également envie d'une reconnaissance par rapport à leur passé non résolu, pour vivre dans le contemporain sans le traumatisme. C'est la raison pour laquelle ils sont impatients de nous témoigner leurs récits parfois très peu transmis et parfois acquis par un auto-apprentissage.

Nous pouvons regrouper ces impatients en trois groupes. Le premier est celui de la 1ère génération, des personnes les plus âgées nourries des récits transmis plus ou moins par leurs parents. Ce sont des personnes qui n'ont pas vraiment peur de les raconter ouvertement. Elles ont néanmoins des craintes, démontrées par un silence limité dans lequel les phrases sont dites à mots couverts, choisies minutieusement, et elles évitent de prononcer les noms propres pendant la conversation. Avant l'enregistrement des entretiens de cette génération, nous entendons ce type de « préambules » :

« Je vais vous expliquer tout, je vais vous raconter tout sincèrement, franchement. Peut-être qu'il peut m'arriver quelque chose mais comme je suis vieux/ vieille je m'en fiche ».

Les phrases comme celles-ci sont répétées par la plupart des interlocuteurs âgés, afin de montrer leur défi. Donc les gens parmi cette première génération ont transmis leurs témoignages tandis qu'il y avait des gens qui ne parlaient pas de ce sujet tabou.

Par exemple monsieur Aram, 58 ans, nous raconte pour sa part comment sa grand-mère racontait cette histoire de 1915. Elle s'exprimait sur ces témoignages alors que son père ne les lui avait jamais racontés. Il a donc appris son histoire par son aïeule, sa grand- mère, et non pas par son père. À son tour, il n'a pas transmis ce qu'il a appris de sa grand-mère, mais il décide à présent qu'il est temps de partager ces récits avec ses enfants puisqu'ils ont grandi :

« C'est le père de ma mère. Comme je disais, il ne reste personne du côté de mon père. Du côté de ma mère j'ai mes tantes, mes oncles. En 1915, pendant le génocide, les enfants se sont cachés dans les sacs de farine et y sont restés longtemps. Du côté de mon grand-père c'est le même récit mais il ne reste personne aujourd'hui. Je veux dire que mon père ne nous a rien dit. Je me suis demandé pourquoi. À droite, à gauche j'entendais des histoires pareilles mais pas de la part de mon père. Ma grand-mère, quand elle était en colère, nous disait : “As-tu déjà vu une mère défunte allaiter un enfant ? Vous n'avez encore rien vu, rien vécu.”

Ma mère non plus ne disait pas grand-chose. Mais maintenant elle prend la parole d'elle-même, elle raconte ce qui s'est passé au village. Parce qu'elle a vécu en partie les événements. Elle se rappelle et raconte. Cela veut dire qu'elle avait ça quelque part en elle et que ça ressort !
Jusqu'à aujourd'hui, je n'ai rien raconté aux enfants. Maintenant qu'ils ont grandi, ils peuvent apprendre par eux-mêmes, à eux de faire l'effort. On peut toujours en parler mais ni mon père ni moi n'avons jamais inculqué la haine des Turcs. Nous leur avons toujours appris à être pacifistes et humanistes. Nous les avons juste forcés culturellement, à apprendre la langue arménienne ».

Les « impatients » de la troisième génération constituent le second groupe : il s'agit des personnes entre 18 ans et 40 ans qui ont l'intention d'agir d'une manière sociopolitique pour des fins démocratiques, dans la société. Ce « groupe démocrate », sensible aux problèmes sociaux du pays a pour ligne de conduite de s'exprimer, de manifester activement dans les mouvements actuels du pays autour des groupes récemment formés, en particulier après l'assassinat de Hrant Dink, tels que le Norzartonk ou Hadig [8]. Cette nouvelle génération, moins nombreuse mais plus active et courageuse dans l'espace public, a pour but de discuter des sujets concernant les minorités au-delà du cadre « autorisé » en Turquie.

Enfin, dans la deuxième génération de notre échantillon, nous trouvons aussi des Arméniens enclins à extérioriser et manifester sa fureur pour protester contre ce qui s'est passé dans l'histoire, de 1915 jusqu'à aujourd'hui. Ce sont des personnes âgées de 41 ans à 60 ans, qui continuent à vivre au quotidien avec une mémoire traumatisée, qui engendre une fureur à l'égard de l'autrui. La plupart des interlocuteurs sont à la recherche d'une démonstration de la « vérité historique », qui suscite en eux une hystérie et une colère.

Les dires de Rafi, 59 ans, sont des repères importants concernant la mémoire des Arméniens, telle qu'elle existe aujourd'hui en Turquie :

« Après le génocide de 1915, mes deux grands-pères ont été... euh... enfin, voilà, tués à Gemerek (district de Kayseri). C'est un fait, c'est prouvé. L'un de mes ancêtres a été tué à Kayseri, l'autre à Gemerek, mais je ne connais pas leur tombe (il soupire et continue avec hésitation). Je dis toujours : « montrez-moi leur tombe et j'efface les choses de ma tête. Et je dis aux enfants n'oubliez jamais vos grands-parents mais ne nourrissez aucune haine envers cette société. Il ne sera jamais question de haine et de rancune dans notre famille. Mais nous n'arrivons pas à oublier, comment ils nous ont tués, comment ils nous ont dépossédés de ce que nous avions, comment nous sommes arrivés ici... Ma grand-mère racontait cela aussi. Il y avait un chemin à Gemerek, j'y suis allé étant petit, adolescent. Ma grand-mère ne nous laissait pas l'emprunter, ni sa sœur d'ailleurs. Elles nous disaient que c'était un chemin ensanglanté. Elles ne voulaient même pas qu'on le voie... »

Les entretiens avec la génération intermédiaire nous montrent aussi que c'est l'arménité et 1915 qui déterminent le quotidien. C'est un sujet central pour les politisés et ceux qui ont le moins peur. Le rapport entre l'opinion politique des individus et leurs relations quotidiennes avec les autres est déterminé moins par leur couleur politique que par l'arménité.

Ces derniers ont une vision plus optimiste de l'avenir et accroissent leur espoir de la reconnaissance du génocide des Arméniens. Il est très important pour le dernier interviewé que la vérité fasse surface afin de trouver les tombes de ses ancêtres. Seule la reconnaissance du génocide peut apaiser ses souffrances. Mais comme la plupart des interviewés le soulignent, la reconnaissance en question est en premier lieu une reconnaissance identitaire au niveau de la société. Elle est construite en première étape sur la reconnaissance et l'acceptation des Arméniens par la société, en second lieu sur la reconnaissance de leur histoire.

En outre, nous pouvons également avancer l'idée que : l'Histoire vécue de la première génération, des survivants devient une légende, dans le cas de la transmission orale, pour cette génération intermédiaire. Et comme le démontre la sociologue Martine Hovannessian dans sa recherche intitulée Reconquête de l'identité par la pratique de la langue arménienne, ce fait démontre une perte de la culture arménienne parce que les vraies légendes et les vrais mythes n'existent plus, les fêtes (païennes) non plus. Il s'agit d'une transmission, d'une culture basée sur l'Histoire Vécue – qui est une histoire noire, celle du génocide [9].

Donc les récits de vie ne sont pas transmis à cause de la peur, et en raison de la difficulté de transmettre cette histoire sombre. Pourtant, une fois qu'ils sont transmis à la génération suivante, le résultat est que l'ancienne tradition arménienne ou bien les légendes, les fêtes et les us et coutumes, ont disparu pour les nouvelles générations, au profit du génocide. Donc, leur culture commence avec le génocide, et le combat pour sa reconnaissance.

Le témoignage de monsieur Armaş, 49 ans, nous fait part de ce qu'il connaît de 1915 puis des empreintes actuelles. Il conçoit le fait que l'arménité détermine le présent mais a aussi une attente de reconnaissance.

« Mon père et ma mère sont d'Istanbul, mais mes quatre grands- parents sont de Van. Ils ont dû immigrer en 1915. Mes grands-parents sont des gens qui sont restés en vie par hasard. Mon approche politique est « arménienne » dorénavant, et non de gauche ou de droite. J'ai des pensées confuses, je ne veux pas être pessimiste. Je cherche une sortie. C'est pour vous dire, même la publication du quotidien Taraf est une lueur d'espoir pour moi. Alors que les Arméniens sont cyniques, peureux. Ils pourraient même s'offenser des unes de ce journal, de l'ambiance paisible qu'il crée. Au contraire, les articles de ce journal sont une source d'espoir pour nous. Je pense aussi que l'AKP est une chance pour nous. Comparé au parti kémaliste ou au parti nationaliste, je pense que c'est le meilleur parti politique pour nous les Arméniens. Le fait qu'Abdullah Gül [10] soit le président de la République de Turquie, est une chose positive. Le fait qu'il soit allé en Arménie prouve que je suis cohérent avec son propos. Je suis optimiste quand je pense que rien ne pourra résister face à la force du changement ou aux exigences de l'Union européenne. Je sais que rien ne sera pareil dans les années à venir.
Peut-être que dans 25 ans la Turquie sera un pays très agréable, où il fera bon vivre. Mais j'ai des doutes quant aux peines qu'il faudra endurer d'ici là. Qui en souffrira ? Voilà ma préoccupation. Tant que le citoyen lambda ne changera pas, tant que le fasciste de base ne sera pas sensibilisé, choses qui me paraissent impossibles dans un futur proche, ce pays ne changera pas non plus. Mais c'est un pays propice aux mauvaises surprises aussi bien qu'aux bonnes ».

D'un côté, l'interviewé est optimiste pour la société et vit dans l'espoir. Même s'il se laisse gagner par moments par le pessimisme, son moteur premier est son espoir de la résolution du problème arménien et d'un pays plus démocratique.

C'est un sentiment qui est plus fort dans la génération la plus récente, au sein de laquelle on trouve aussi bien des jeunes apolitiques que des jeunes politiquement sensibilisés et qui s'approprient l'histoire arménienne.

Prenons l'exemple d'un jeune appartenant au groupe de Norzartonk. En se définissant comme étant de gauche, il nous explique qu'il s'insurge avant tout contre la négation de l'histoire arménienne. Selon lui, être de gauche revient à chercher les vérités qui sont tues. Et être arménien requiert de toute façon cette recherche. Sa lutte première est de faire reconnaître son histoire et de résoudre la « Question arménienne ». Toujours selon lui, ce problème constitue « la ligne rouge » de la Turquie. Il insiste sur le fait que tous les Arméniens devraient participer à cette lutte.

Püzant, 24 ans, jeune universitaire à Istanbul :

« Je pense être profondément de gauche, un humain en premier lieu. Mais être un Arménien en Turquie exige une posture différente. Ce n'est pas tout à fait du nationalisme, mais plutôt une position politique qui consiste à défendre une identité. C'est une position prise contre les politiques de turquification, contre le racisme. Le génocide arménien constitue « la ligne rouge » de l'État turc. Dire que vous êtes arménien en Turquie c'est s'ériger contre la turquification. C'est donc forcément une posture de gauche. La question arménienne est une question de gauche. Il s'agit d'une reconnaissance. Aborder la question en disant que tel peuple a massacré tel autre en mêlant les Turcs, les Kurdes, les Arméniens, ne nous mènera nulle part. Il y avait une population hétérogène avant 1915, elle est devenue homogène après 1915. Les registres du Patriarcat arménien parlent de deux millions deux cent cinquante mille Arméniens en 1914. Nous parlons de trois cent mille Arméniens dans les premières heures de la République turque, de cinquante mille de nos jours. Où sont ces gens ? C'est de cela qu'il faut parler ».

Il s'agit d'une phase de confrontation à son passé. La culture arménienne reste donc secondaire pour ces Arméniens « courageux ». Leur combat est la manifestation de leur passé qui devient comme une culture. Cette dernière est désormais une « culture du génocide ». Cette manifestation ou bien confrontation du passé n'est pas toujours facile. L'analyse historique du génocide s'est ainsi faite difficilement, même les témoignages ne nous montrent pas cette vérité historique, parce qu'il y a la barrière du silence et de la peur. Bien qu'il y ait une rupture entre la deuxième et la troisième génération, il y a eu pendant bien longtemps un état mélancolique dans la communauté arménienne, une communauté qui n'est jamais arrivée à faire son deuil, et qui est restée mélancolique au sein de la société. L'absence des lieux mémoriels et le tabou pesant sur l'évènement ont empêché le deuil. Toutefois nous savons bien que sans le travail du deuil, un peuple, un groupe n'arrivera jamais à se réconcilier avec lui-même.

[1] Il s'agit des pages 268 à 277 de l'ouvrage.

[2] NICHANIAN, Marc, op.cit., p. 88.

[3] Mardiros Saryan : Je voudrais ici remercier très vivement Monsieur Kéram Kévonian, qui m'a mise sur la piste de ce texte inédit d'une grande importance.

[4] Fondé en 1925, Haratch, Յառաջ, était le premier journal quotidien en langue arménienne d'Europe. En 2009 le journal quotidien a publié son dernier numéro à Paris.

[5] Միսաքեան Շաւարշ, « Génocide », Յառաջ Մատենաշարի հրատարակութիւններ, Յառաջ 50, Paris, les Presses du journal Haratch, 1976, p. 183.

[6] NICHANIAN, Marc, La Perversion historiographique, Une réflexion arménienne, Paris, Éd. Lignes & Manifestes, 2006, p. 19.

[7] NICHANIAN, Marc, op.cit., p. 88.

[8] Norzartonk signifie en arménien, « Éveil nouveau » et Hadig signifie « le grain » : il s'agit de deux groupes réunissant des jeunes Arméniens de Turquie, après l'assassinat de Hrant Dink, et qui s'intéressent aux problèmes de la communauté arménienne, aux problèmes de la vie actuelle, aux problèmes politiques et sociaux.

[9] HOVANNESSIAN, Denieuil Martine ; PERIGAUD, Jacques ; KRIMIAN, Astrig, Reconquête de l'identité par la pratique de la langue arménienne, Centre de Recherche sur la Diaspora Arménienne, Paris, 1985, p. 53.

[10] Abdullah Gül : membre du parti pour la Justice et le Développement (AKP), a été président de la République turque de 2007 à 2014.

Ce texte est extrait du livre de Nazli Temir Beyleryan : La mémoire collective des Arméniens de Turquie. Du génocide au mémoricide, qui vient de paraître aux Éditions L'Harmattan. Nous le reproduisons avec l'amicale autorisation de l'autrice.

La mélancolie comme mode de transmission

Nazli Temir Beyleryan — 2026-04-24T20:56:00Z

« Le deuil est la réaction à la perte d'une personne aimée ou d'une abstraction érigée en substitut de cette personne, telle que : patrie, liberté, idéal, etc. » affirme Sigmund Freud, dans son texte daté de 1914 et intitulé « Deuil et mélancolie ». Le point de départ de cette réflexion est de savoir pourquoi chez certains, nous voyons surgir à la suite des mêmes circonstances, au lieu du deuil, la mélancolie [2].

Freud écrit que « le deuil paraît un phénomène normal, bien que douloureux », et qu'« une fois le travail de deuil achevé, le moi se trouve à nouveau libre et désinhibé. C'est par ce biais que le travail de deuil peut être rapproché du travail de souvenir » [3]. La mélancolie est caractérisée par Freud comme la diminution du sentiment de soi alors que dans le deuil ce sentiment n'existe pas [4]. La mélancolie devient alors le synonyme d'insanité, de folie, et la peur devient l'un des symptômes marquants de cette mélancolie.

Le travail de deuil c'est le chemin obligé du travail de mémoire [5]. On est ainsi obligé à un temps de travail de deuil pour le travail de mémoire. Pourtant si la mémoire n'est pas capable de dépasser la période de deuil, elle se trouve dans une période de mélancolie. Autrement dit, selon Navaro-Yashin, celui qui est conscient de sa perte est capable de faire le deuil et vivre sa douleur tandis que celui qui est moins conscient se trouve dans une phase mélancolique [6]. Il est évident que dans une collectivité où le travail de deuil n'est pas effectué, il est difficile de faire un travail de mémoire, commémorer le passé. La communauté arménienne est restée depuis longtemps dans une phase de mélancolie plutôt que de deuil, car nous avons constaté tout d'abord qu'ils n'ont pas de conscience de leur perte, et ensuite qu'il y a un manque de sentiment de soi, une « peur » ou un « silence ».

Nous savons qu'après le génocide des Arméniens en 1915, l'extermination de la quasi-totalité de ce peuple sur ses terres natales, sa mémoire a été supprimée en Turquie. L'histoire nationale turque est structurée par l'idée que les Arméniens n'ont jamais existé. Il s'agit donc d'une politique d'amnésie mais aussi d'une politique d'interdiction de faire son deuil. Il s'agit d'un deuil impossible, pour reprendre la formule de la psychanalyste Hélène Piralian. Les Arméniens ont en effet été dans l'impossibilité de prendre pleinement conscience de leur perte, et les survivants ont transmis ce « deuil impossible » aux héritiers : « ... Les héritiers de ces survivants seraient doublement pris dans cette impossibilité de vie propre puisqu'ils se devraient d'être fidèles, non seulement aux disparus mais aussi à ces survivants qui les ont précédés et qui furent les premiers porteurs de ce deuil impossible. Se met ainsi en marche une destruction génocidaire qui, si rien ne vient l'arrêter, se poursuit de génération en génération. Il s'agirait alors ici plutôt que d'une transmission, d'un transfert à la génération suivante d'une impossible transmission, ou de celle de son échec » [7].

Les rescapés du génocide des Arméniens ont donc traversé une longue période de mélancolie sans deuil possible, et ils ont transmis la peur et le silence à la génération suivante. Il y a bien eu une transmission du passé, mais d'une façon renfermée et silencieuse, marquée par la peur voire par la mélancolie. Ce silence, ou cette « injonction de se taire », qui se transmet comme un habitus, d'une génération à l'autre, est comme un viatique pour les Arméniens de Turquie.

Le silence empêche toutefois le deuil. Or, un travail de mémoire, nous rappelle, Freud implique le passage par la période de deuil. Comment une communauté qui n'a jamais eu une période de deuil, peut-elle se souvenir de son passé ? On peut citer ici la philosophe Judith Butler : « sans la possibilité du deuil, il n'y a pas de vie ou, plutôt, il y a quelque chose qui vit, qui est autre chose qu'une vie. Au lieu de cela, « il y a une vie qui n'aura jamais été vécue », maintenue par aucun regard, aucun témoignage, et qui ne sera pas pleurée quand elle sera perdue » [8].

Il y a deux dimensions qui expliquent mieux le rapport problématique des Arméniens vis-à-vis du deuil. L'une est la dimension publique, et la dimension privée. Après ses pertes pendant le génocide, le peuple arménien n'a jamais effectué son deuil, ni dans l'espace public ni dans l'espace privé à l'exception, nous l'avons évoqué d'une commémoration en 1919 à Constantinople. Que ce soit en Arménie ou dans la diaspora arménienne, loin d'être un tabou, le génocide est commémoré depuis les années 1965, tandis qu'en Turquie ce processus n'a commencé qu'il y a quelques années. Or, lorsqu'on ne perçoit pas consciemment ce qu'on a perdu, cela nous amène à produire la mélancolie. Cette mélancolie présente une énigme vis-à-vis de la perte. De ce fait le chemin de travail de deuil est indispensable pour sortir du traumatisme et de cet état pathologique. Les Arméniens ont aujourd'hui commencé à le faire dans certaines villes en Turquie, mais jusque là l'état mélancolique a été transmis dans la communauté, de génération en génération.

Nous observons cette transmission des souvenirs sur le mode de la mélancolie, surtout chez les plus anciens. Le propos de cet homme qui demandait à trouver « les tombeaux de ses ancêtres » nous semble le meilleur exemple. Comme l'anthropologue Eva Domaska l'a noté : « S'il n'y avait pas de mort, il n'y aurait pas d'histoire. L'histoire est nourrie de mort. L'histoire commence dans les tombeaux » [9].

Pourtant l'histoire des Arméniens ne commence pas avec leurs tombeaux, parce que l'existence voire l'inexistence, c'est-à-dire l'extermination, de l'« autre » est niée. Le déni du génocide des Arméniens par l'État turc ajouté à la destruction des lieux de mémoire, équivaut à un interdit du travail de deuil, et enferme les Arméniens dans une éternelle phase mélancolique. Butler parle de « vies irréelles », c'est- à-dire d'êtres humains qui ne sont pas considérés comme humains [10], et elle formule ainsi le problème comme suit : la douleur de perdre quelqu'un me désoriente – « qui suis-je devenu-e ? », ce qui veut dire : « que reste-t-il de moi ? », « qu'y avait-il en l'Autre que j'ai perdu ? » – et pose le « je » sur le mode de l'inconnaissance [11]. Dans certains cas, ceci est décrit comme le manque du sentiment de soi induit par la peur et le silence chez ces descendants. En raison du manque d'estime de soi, on évite de transmettre les souvenirs et on demeure dans une longue période de mélancolie. La deuxième génération de nos interviewés, nous a toutefois montré qu'il est possible de dépasser cet état mélancolique, en essayant de reconquérir le sentiment de soi. Cette deuxième génération, qui a réussi tardivement à entrer dans la phase du deuil, a commencé à se souvenir moins pathologiquement de son passé. En s'interrogeant sur leur passé, étouffé tant par la société que par leurs ascendants, ils essaient de faire apparaître les souvenirs oubliés, et de les commémorer publiquement. C'est ainsi qu'a débuté la phase de deuil, par laquelle on commence à se rapprocher du souvenir. Comme le dit Freud, « c'est par ce côté que le travail de deuil peut être rapproché du travail du souvenir. Et ce travail de deuil est le coût du travail du souvenir ; mais le travail du souvenir est le bénéfice du travail du deuil » [12].

La première génération, celle des enfants de rescapés, est restée dans une phase de mélancolie et de refoulement. Pour cette première génération, la peur, le silence et le refoulement sont devenus des habitus principaux de leur mémoire. Ce que Pierre Bourdieu appelle un habitus semble être dans la communauté arménienne le fait de se taire, de ne pas dire : ces éléments forment le capital culturel de la génération des survivants. Comme l'a écrit Judith Butler à propos de « vies irréelles » : « Il est impossible d'en faire le deuil, parce qu'elles sont toujours déjà perdues ou, mieux, parce qu'elles n'ont jamais « existé » ; et il est nécessaire d'y mettre définitivement un terme, puisqu'elles semblent survivre, obstinément, dans cet état de mort. La violence se renouvelle devant le caractère apparemment inépuisable de son objet. La déréalisation de l'« Autre » signifie qu'il n'est ni mort ni vivant mais interminablement spectral » [13].

Quand nous examinons le manque d'estime de soi, nous pouvons affirmer que les Arméniens ont tardivement commencé à faire le deuil, dans leur espace privé comme dans l'espace public. Comme le dit le philosophe Marc Nichanian : « Le deuil est la chose universelle qui donne du sens à la mort. C'est ce qui permet la réconciliation avec la mort. Le deuil est la capacité de réconciliation, de pacification » [14]. Il consiste à se remémorer, se confronter au passé, et se réconcilier avec lui. Par ailleurs, les rituels de deuil prennent une place importante dans la société traditionnelle.

Prenons par exemple les rituels funéraires, qui sont très importants pour vivre la phase de deuil et cela dans toute société. Enterrer les morts est une pratique qui permet à la communauté de saisir une continuité spatiale et temporelle. Surtout dans une société dite traditionnelle, comme c'était le cas dans la société des Arméniens d'Anatolie, la participation à des cérémonies funéraires est nécessaire pour soigner les blessures. Pendant ces cérémonies, le deuil, c'est-à- dire la souffrance, se partage et devient social. Ce sont des moments dans lesquels la peine sort de son espace privé et entre dans l'espace public. Plus on partage la peine, moins elle est pénible à porter. Pour mieux illustrer ce phénomène nous pouvons donner l'exemple d'une étude de cas sur les traditions funéraires à Bakou, menée par l'anthropologue et ethnomusicologue, Estelle Amy de la Bretèque, parue dans un article intitulé Femmes mollah et cérémonies féminines de deuil en Azerbaïdjan [15]. L'auteur constate que la tradition du tèziyeè (condoléance) [16] a une valeur cathartique importante pour le travail de deuil. E.A. Bretèque décrit d'ailleurs des femmes appelées des mollâs qui sont toujours présentes dans ces cérémonies de deuil et elle décrit ces cérémonies qui sont très semblables à celles de la Turquie, surtout pour les peuples d'Anatolie :

« Dans le tèziyè, les femmes disent qu'elles sont soulagées par les pleurs, elles se sentent mieux après avoir pleuré. Dans le cadre des tèziyè, la douleur a besoin de s'extérioriser face à la mort. Les lamentations et les chants sont des déversoirs de la douleur. La mollah est l'acteur rituel déclencheur des pleurs. L'expression de la douleur, à travers toutes ces manifestations socialement codifiées, facilite le travail de deuil. La ritualisation et le jeu psychodramatique donnent aux actrices de la scène le sentiment d'avoir joué leur rôle et de s'être acquittées de leurs devoirs. » [17]

Nous pouvons observer des rituels similaires de condoléances chez les Arméniens, bien qu'ils n'aient pu honorer leurs devoirs de condoléances. Ils n'ont pas pu faire le deuil, pleurer après leurs pertes en 1915, ni en privé ni en public. Le devoir de condoléances n'est pas uniquement un devoir de mémoire : il sert aussi au travail de deuil, et à projeter ce dernier de la sphère privée vers la sphère publique. Les rituels communs mutualisent la douleur et le deuil. N'est-ce pas un aspect important du travail de mémoire ? Comme l'écrit Judith Butler :

« Une vie qui ne peut être pleurée, elle n'est pas tout à fait une vie ; elle n'a pas valeur de vie et ne mérite pas qu'on la remarque. » [18]

Le deuil et l'estime de soi ne sont possibles qu'à cette condition. Dans le cas contraire, on entre dans une phase de mélancolie et d'angoisse. À ce stade il faut reprendre Estelle Amy Bretèque :

« L'angoisse née de la crainte de la mort, terrible au plan individuel, est mieux vécue par les femmes si elle est prise en compte par l'ensemble du corps social. Nous avons effectivement vu que les tèziyè ont une valeur cathartique importante ; les femmes évitent la douleur solitaire dans ces cérémonies. Elles sont prises en main par d'autres femmes, les mollah, qui disent choisir de servir ces traditions dans un but thérapeutique personnel : guérir un deuil inachevé. L'accompagnement des endeuillés par tout le groupe social n'est pas sans rappeler que la maison du mort n'est pas laissée à ses seuls occupants réguliers pendant la période de deuil : des membres de la famille viennent habiter dans la maison, avec les endeuillés. Le vide, au niveau physique, se ressent moins, la maison est pleine. Dans les tèziyè, chacun agit selon son statut, par rapport au défunt aussi bien que par rapport à tous les autres présents. » [19].

Dans la population azérie, analysée par Bretèque et comportant des similitudes avec la population de Turquie, les rituels ont un rôle de soupape pour le travail de deuil. Les endeuillés extériorisent et se défont de leurs souffrances par le biais de ces rituels. Quelle est dès lors la situation des Arméniens, qui cherchent aujourd'hui encore les tombes de leurs morts, qui n'ont pas pu les enterrer et exécuter les rituels du deuil ? Par exemple, le fait d'appeler les enfants de la génération d'après 1915 par les prénoms des enfants qui sont morts en 1915 n'est-il pas une forme de deuil ? Ou cela contribue-t-il au contraire à perpétuer un état mélancolique ?

Regardons ci-dessous ce que raconte madame Bercuhi, l'une des dernières représentantes de la plus ancienne génération encore vivante. Dans son récit, il est possible d'entrevoir « le deuil impossible » : il s'agit des enfants disparus de son père, qui sont issus du premier mariage de celui-ci. Comme nous l'avons déjà indiqué, une grande partie des survivants de 1915 ont dû se marier de nouveau : pour ceux qui avaient perdu leur compagnon, un mariage de raison était la seule sortie. Or, chez la plupart de ceux qui ont effectué leur deuxième mariage on rencontre souvent le réflexe de redonner les prénoms de leurs enfants disparus à la nouvelle génération. Il est ainsi possible de témoigner la réincarnation de la fratrie disparue à travers la pratique de nommer.

Bercuhi, femme au foyer de 86 ans, née à Sivas et vivant actuellement à Istanbul :

« Mon père était menuisier, il manufacturait des roues pour des charrettes à bœuf et des batteuses. Ils déportèrent d'abord mon père, tirèrent sur les jeunes mais ils l'ont épargné... Il dit qu'ils les ont tous mis sur une ligne... Est-ce que je vais raconter tout cela ? »

Nous la prions de continuer.

« Mon père disait : Ils nous ont attachés, l'un à l'autre, par les bras, on était attachés l'un à l'autre comme une maille. Ils nous ont fait descendre vers une rivière. Tout d'un coup, il vit un gendarme à cheval arriver. Lui, il pria pour qu'on tire sur lui en premier, pour ne pas voir l'exécution des autres jeunes. Ils ont séparé les vieux, moi, mon gınkahayr (parrain), les autres. Après que nous nous soyons considérablement éloignés, nous avons entendu le bruit des armes, ils ont tiré sur eux, et ils ont accroché leurs chaussures, leurs vêtements neufs sur une perche, ils les ont utilisés. Et ils ne croient toujours pas à ce qui s'est passé. Voilà, mon père arrive et découvre que sa femme et ses deux enfants... Il avait eu deux enfants, un garçon et une fille : mon prénom Bercuhi vient de celui de sa fille, et mon frère portait le même prénom que le fils disparu ».

Cette étape du deuil nous paraît très importante : c'est la réincarnation ou la ré-individualisation des disparus. La phase de deuil ou de mélancolie s'est incorporée dans les prénoms des enfants des rescapés. Dans chaque famille, jusqu'à la nouvelle génération, on nomme les enfants avec les anciens prénoms des victimes du génocide. C'est une façon d'essayer de rester dans une phase de deuil.

Un homme âgé de 64 ans, monsieur Aram, déclare pour sa part :

« J'ai des frères et des sœurs, tous les noms sont des anciens noms de mes oncles qui sont morts pendant le génocide ».

Un autre extrait d'un homme âgé de 68 ans et originaire de Diyarbakır, raconte les souvenirs tragiques à propos du génocide, transmis par sa mère, et il ajoute l'histoire de son prénom qui vient de son oncle assassiné :

« Ma maman à deux sœurs et un frère, qui est mort en 1915, et mon prénom est le prénom de cet oncle ».

Il raconte alors l'histoire tragique de cet oncle, puis nous dit :

« C'est pour ça que ma maman m'a appelé avec le prénom de mon oncle, Sarkis ».

Et il conclut :

« Elle me disait : j'aime tous mes enfants mais toi, je t'aime le plus parce que ton prénom c'est le prénom de mon frère. Toi, t'es comme lui. »

Cette pratique est une sorte de remémoration des rescapés, qui pourrait être assimilée à un un deuil, mais il nous semble plutôt qu'il s'agit d'une mélancolie au sens freudien, transmise de génération en génération. Si nous revenons à cette notion de deuil, on constate que pendant la première génération on est resté dans la peur et le silence : on ne parlait pas l'arménien dans l'espace public, ni même dans le foyer. Les gardiens de silence, (la génération la plus ancienne), n'ont pas d'espace et de temps pour faire le deuil de ses disparus, et c'est la raison pour laquelle ils donnent les prénoms de ceux qu'ils avaient perdus à leurs enfants issus d'un deuxième mariage. Cette première génération a ainsi transmis la peur et le silence, voire cette mélancolie, à la suivante. On peut citer à nouveau Butler :

« La violence perpétrée à l'encontre de ceux qui déjà ne vivaient pas tout à fait, mais étaient suspendus entre la vie et la mort, laisse une trace qui n'en est pas une. Comme le dit Créon dans Antigone, il n'y aura pas de deuil public. Le seul « discours » qui peut être tenu est fait de silence et de mélancolie. » [20]

Pour pouvoir sortir de l'état mélancolique, les Arméniens avaient besoin d'une reconnaissance identitaire dans un premier temps, et de leur histoire dans un second temps. À cette période, la plupart des Arméniens cachaient leur identité arménienne dans l'espace public, ils avaient peur de l'autre et du pouvoir, et ils n'ont jamais commémoré leur histoire, ni en public ni en privé. L'absence de deuil et de commémoration les a poussés dans un état d'âme pathologique nommée mélancolie, et ils ont cherché des échappatoires dans l'oubli de leur passé. Oublier le passé représentait la solution la plus adéquate afin de pouvoir vivre le présent. L'impossibilité du travail de deuil était la cause de l'oubli. Mais nous allons voir que l'oubli, lui non plus n'était pas une chose facile à réaliser. De fait, alors qu'ils essayaient d'échapper à la mélancolie, par l'oubli, les Arméniens se sont retrouvés dans une autre mélancolie. L'idéal pour échapper à cette mélancolie par l'oubli du passé, dans un contexte où ce même passé était enterré et la commémoration était rendue impossible et interdite : mais cet oubli était-il une solution viable ?

[1] Il s'agit des pages 277 à 285 de l'ouvrage.

[2] FREUD, Sigmund, Métapsychologie, Paris, Gallimard, 1968, p. 145.

[3] RICŒUR Paul, op.cit., p. 88.

[4] FREUD, Sigmund, op.cit., p. 147.

[5] RICŒUR Paul, op.cit., p. 94.

[6] YASHIN-NAVARO Yael, « Affective Spaces, melancholic objects : ruination and the production of anthropological knowledge », in Journal of the Royal Anthropological Institute, 15, 2009, p. 12.

[7] PIRALIAN, Hélène, « Reconnaissance du génocide arménien, point de vue d'une psychanalyste Hélène Piralian », in Repair, 2015. http://repairfuture.net/index.php/fr/genocide-armenien-reconnaissance-et- reparations-point-de-vue-de-la-diaspora-armenienne/reconnaissance-du-genocide- armenien-point-de-vue-d-une-psychanalyste.

[8] BUTLER, Judith, Ce qui fait une vie, Essai sur la violence, la guerre et le deuil, Paris, Zone, p. 46.

[9] DOMANSKA, Eva, « Toward the Archaeontology of the Dead Body », in Rethinking History, 2005, p. 398.

[10] BUTLER, Judith, Vie Précaire, Les pouvoirs du deuil et de la violence après le 11 septembre 2001, Paris, Éd. Amsterdam, 2005, p. 60.

[11] Ibid., p. 57.

[12] FREUD, Sigmund, op.cit., p. 145.

[13] BUTLER, Judith, op.cit., p. 61.

[14] NICHANIAN, Marc, op.cit., p. 48.

[15] BRETÈQUE, Estelle Amy, « Femmes mollah et cérémonies féminines de deuil en Azerbaïdjan », in Cahier de musique traditionnelle, n° 18, 2005, p. 59.

[16] Ce terme de tèziyè, d'origine arabe, s'utilise également en turc comme taziye dans le même sens, c'est-à-dire la condoléance.

[17] BRETÈQUE, Estelle Amy, op.cit., p. 59.

[18] BUTLER, Judith, op.cit., p. 62.

[19] BRETÈQUE, Estelle Amy, op.cit., p. 64

[20] BUTLER, Judith, op.cit., p. 63.

Justesse pour le peuple arménien

Anouche Kunth — 2026-04-24T15:37:00Z

« Les empreintes rendent sensible ce qui tient tête ». Ainsi s'achève l'un des trente courts chapitres du singulier et fascinant ouvrage d'Anouche Kunth : Au bord de l'effacement. Sur les pas d'exilés arméniens dans l'entre-deux-guerres, qui parait cette semaine aux Éditions La Découverte, alors que l'histoire sans fin de l'effacement des Arméniens connaît de nouveaux épisodes plus que préoccupants. À partir de quelques cartons contenant des certificats administratifs, recueillant des « données » basiques comme le nom, la date de naissance, l'adresse, le pays d'origine ou la profession et de sommaires et lacunaires « informations annexes », ainsi que des photographies, l'autrice nous fait partager, de manière pour ainsi dire intime, tous les mouvements de sa pensée – aussi bien son travail d'historienne que l'empreinte affective, précisément, que ladite archive produit sur sa subjectivité. Singulier, le livre n'en est pas moins exemplaire, sur la manière dont une archive qui pourrait paraitre pauvre – et l'est pour de bon, à maints égards – peut receler tout de même, dès qu'on prend le temps de s'y confronter, de s'en imprégner, de se laisser hanter par elle, quantité de traces, d'indices, d' « empreintes » sur la destinée des « infâmes » parmi les « infâmes », ceux qu'en Turquie l'on appela – et l'on appelle toujours – les « restes de l'épée » : les Arméniens rescapés du génocide de 1915 ou des pogroms qui l'ont précédé et suivi, et débarqués à Marseille au début du siècle dernier. C'est autant un style d'écriture qu'un style de pensée et de travail sur l'archive qui rend ce livre si fort : une écriture simple et fluide mais d'une implacable précision, qui conjugue la rigueur et la beauté de l'écriture historienne, archéologique, épistémologique, sociologique, psychanalytique, littéraire. Une écriture qui résonne, disons, avec celles de Vernant, Canguilhem, Foucault, mais aussi Altounian mais encore Perec, Walser, et qui parvient à faire entendre, avec une justesse confondante, ce qui peut l'être pour rompre le silence de mort voulu par les bourreaux. Une voix en somme qui réussit à « nous parler », au sens le plus fort du terme, qu'on adopte les attendus du poème en prose ou ceux du « papier » de science historique. De cet écrit important, nous proposerons à partir d'aujourd'hui une série de cinq brefs extraits, accompagnés d'un dernier mot. Un mot déjà prononcé mais qui mérite d'être redit, car il résume cette intersection de l'excellence épistémique exigée par les pairs et de l'exigence éthique face aux pères, aux mères et à leurs ascendants. Le mot justesse.

Reprenons les libellés dont nous avons détaché, en parlant des couples bientôt mariés, une partie des informations relatives au défunt. Complétées, elles feront mieux entendre la discrète antienne des unions brisées :

... veuve en premières de M. Hampartzoum Erzian, tué à Ada-Pazar au cours des événements qui se sont déroulés en Orient

... veuve en premières de Haroutioune Markarian, décédé pendant les déportations arméniennes

... veuve de Agop Tchakermanian, décédé pendant les déportations arméniennes de 1915

... veuve en premières de M. David Mathiguian, décédé pendant les déportations arméniennes de 1915

... veuve en premières d'Avédis Vartanian, décédé pendant les déportations arméniennes de 1915, tel qu'il ressort d'ailleurs d'un certificat établi par la Prélature Arménienne de Marseille

... veuve en premières de M. Krikor Kharpoutian, décédé pendant les déportations arméniennes de 1915

... veuve de Artine Chimichiran, décédé pendant les déportations arméniennes de 1915

L'histoire en sept mots [1]

Enfin nommée, la mort individuelle est extirpée du non-lieu que les génocidaires ont voulu pour elle. Or cet acte d'écriture ne fait pleinement sens que si, dans le même mouvement, la masse des victimes est signifiée ; masse informe devenant, sur le certificat, fait singulier, événement pris dans le cours de la guerre, intriqué à elle sans s'y confondre.

L'énoncé est lapidaire. « Sept mots ajoutés », peut-on lire à propos d'un père dont la disparition a été omise sur le document du fils et pour laquelle il faut prévoir un addendum (« décédé pendant les déportations arméniennes en 1916 ») [2]. Ces mentions d'histoire ont la brièveté de ce que nul ne saurait mettre en doute – à l'époque, les faits sont encore assez récents pour que leurs contemporains s'en souviennent, sous cette forme du moins : une date, des gens que l'on a déportés et qui en sont morts.

Des variantes, mais elles sont infimes, s'introduisent dans cette litanie administrative. Pour appuyer une demande de naturalisation française, les « traitements subis par les Arméniens » sont invoqués en vis-à-vis d'un problème de papiers militaires, d'états de service impossibles à obtenir de la Turquie. Ailleurs, les « terribles événements d'Orient (en 1915) » sont rappelés, les « événements de Smyrne », les « massacres et incendie de Smyrne » ; ou encore, « les circonstances extraordinaires qui ont obligé [les Arméniens] à se réfugier en France », les « événements tragiques qui ont motivé l'exode des Arméniens » et auxquels est imputée une erreur d'état civil. Comme nous le pressentions face à cette documentation, la plus grande chose est contenue dans la plus petite – jusque dans des parenthèses, qui s'ouvrent et se ferment autour de ces notations historiques qu'elles rendent paradoxalement plus visibles.

[1] Cet intertitre est, dans le livre d'Anouche Kunth, le titre du chapitre reproduit ici.

[2] Des notes, indiquant les références précises du corpus d'archive, figurent dans le livre, mais n'ont pas été reproduites ici.

Ce texte est extrait du livre d'Anouche Kunth : Au bord de l'effacement. Sur les pas d'exilés arméniens dans l'entre-deux-guerres, dont il constitue le dix-neuvième chapitre, intitulé « L'histoire en sept mots ». Nous le reproduisons, avec l'amicale autorisation de l'autrice et des Éditions La Découverte.

Trop de mémoire ou trop peu ?

Pierre Tevanian — 2026-04-23T22:58:00Z

Pour ce 24 avril, nous republions quelques réflexions parues ici-même il y a six ans, inspirées par un questionnement de Yériché Gorizian, du mouvement Charjoum [1] – dans des termes crus, qui ont pu sembler excessifs à certains mais me paraissent justes sur le fond, et demeurent hélas, plus que jamais, appropriés à la situation actuelle des Arméniens, en Artsakh notamment, mais pas seulement. Ce questionnement, le voici : « Comment pouvons-nous commémorer une politique d'extermination qui a toujours cours ? ».

La « guerre d'Artsakh », en effet, l'a révélé cruellement, en octobre dernier :

« La mise à mort du peuple arménien et la négation de la dignité humaine de ses membres est un processus qui se déroule devant nos yeux. On ne commémore que le passé, pas le présent. » [2]

L'offensive d'octobre 2020 n'est qu'un début : tel était le message explicite du président-autocrate Aliyev et de son allié (et chef d'État-major de fait) Erdogan, lors de la cérémonie de victoire à Bakou, en décembre dernier. Le premier annonçait même une nécessaire reconquête allant jusqu'à Erevan, en Arménie, le second inscrivant explicitement cette guerre dans le sillage d'Enver Pacha, organisateur du génocide de 1915 – honoré dans le discours du président turc, aux côtés de plusieurs autres responsables actifs de ce génocide.

Et puis il y eut ce timbre immonde, édité par Bakou au lendemain du massacre, qui revendiquait, au-delà de toutes les caricatures possibles, une politique de nettoyage ethnique :

Puis il y eut, le 12 avril 2021, l'inauguration par le président Aliyev du « Parc des trophées militaires », c'est-à-dire des tanks, armes et autres casques pris au côté arménien – je cite le reportage de RFI :

« Des mannequins en cire représentent les soldats arméniens : des hommes hirsutes, avec de gros nez crochus, des visages apeurés et souvent enchaînés, comme des chiens. Une comparaison répétée plusieurs fois par le président Ilham Aliyev a pendant le conflit du Haut-Karabakh, parlant de “chasser comme des chiens” les soldats arméniens de la province sécessionniste. Terrifiante aussi cette espèce de couloir où sont suspendus des dizaines de casques de soldats ennemis. Elle fait immanquablement penser à ces tas de crânes que l'on entassait après une guerre dans des temps très reculés. Pour le reste, ce parc de cinq hectares, situé dans la capitale Bakou, et que le président Aliyev a inauguré en treillis militaire, montre des tanks arméniens détruits, des restes de missiles. »

Dans ces conditions, pour reprendre à nouveaux les termes de Yériché Gorizian :

« Les "je me souviens", "je n'oublie pas" ou autre "il y a 106 ans" sont complètement déconnectés de la réalité ».

Cela étant dit, et bien dit, il me parait utile d'ajouter une précision : contrairement à ce qu'on pourrait conclure de manière expéditive, cette « prison mémorielle » est moins la manifestation d'un « trop de mémoire » que d'un « pas assez ». Ce qui nous y enferme, ce n'est pas la mémoire en elle-même, ni même une mémoire trop encombrante, mais plutôt un confinement de la mémoire « arménienne de France » dans trois ou quatre clichés d'une accablante pauvreté, à commencer par cette expression désormais proverbiale, censée nous « honorer » :

« le premier génocide du vingtième siècle »

– et qui, en vérité, nous déshonore, en niant, en notre nom, le génocide des Hereros de Namibie, en 1904.

Quand allons-nous cesser de les répéter, ces mots infâmes, ou d'accepter, à la tribune de la Place du Canada, à Paris, chaque 24 avril, que des ministres, des élus ou des responsables communautaires continuent de les prononcer ? Comment peut-on reprocher à l'État d'Israël son déni de reconnaissance, comment peut-on critiquer les usages odieux de la thématique de « l'unicité de la Shoah », tout en reproduisant le même chauvinisme mémoriel et le même négationnisme ? Comment peut-on accepter que soit énoncées, dans une même phrase, l'existence de « notre génocide » et l'inexistence de « celui des autres » ?

Ce qui ouvre sur d'autres questions : pourquoi, plutôt que ce malvenu « premier génocide du vingtième siècle », ne prendrions-nous pas l'habitude collective de rappeler plus systématiquement : « génocides des Arméniens, des Assyro-Chaldéens et des Grecs Pontiques » ? Et que vaut la mémoire d'un processus génocidaire si elle n'aide pas aussi à réagir plus et mieux aux processus similaires qui se produisent aujourd'hui, notamment contre les Rohingyas ou contre les Ouïghours ?

Un autre « barreau » de cette « prison mémorielle » est le motif de « l'Arménien, modèle de bonne intégration », véritable médaille en chocolat narcissique destinée à faire passer les pilules les plus abjectes, à commencer par l'abandon du Haut Karabagh – ainsi, bien entendu, qu'une bonne dose de négrophobie, d'arabophobie et d'islamophobie. Cette vieille rengaine pourrie, il serait temps aussi que les autorités françaises [3] et les « représentants communautaires » cessent de l'entonner – et qu'elle cesse d'être applaudie.

Un simple sursaut de dignité devrait y suffire, ainsi qu'un point d'honneur : ne pas jouer ce scénario « de merde », ce rôle du « premier de la classe » (pour reprendre les mots si justes de Simon Abkarian), qu'on ne distingue que pour taper sur d'autres. Ne pas cautionner une mascarade raciste, précisément parce que le peuple arménien devrait être vacciné contre ce type de mascarade, qu'il a payé tellement cher : le suprémacisme, la gestion paternaliste des minorités, avec ses savantes classifications, ses palmarès « raciaux » , « ethniques » ou « culturels », et pour finir ces procès en « mauvaise intégration » qui peuvent finir dans le sang…

Un peu plus de mémoire, donc, serait la bienvenue, sur ce que fut la condition minoritaire dans l'Empire ottoman, mais aussi sur l'exil, l'immigration, et l'« orientalisme malveillant » qui se déchaîna en France contre les premières générations d'Arméniens, leurs mœurs arriérées, leur hygiène douteuse, leur mentalité fourbe, duplice, « juive », et leur légendaire « séparatisme »… [4]. Le jour où ce travail d'anamnèse sera fait, les médailles en chocolat n'auront plus la même saveur, ni le même pouvoir sédatif, et peut-être pourra-t-on s'autoriser quelques exigences et quelques revendications.

Le troisième « barreau » qui me vient à l'esprit est l'année 1915. En disant cela, je ne veux évidemment pas dire ce que tant de maîtres penseurs aimeraient qu'on dise : qu'il faut arrêter de « se complaire » et de « s'enfermer » dans le passé, qu'il faut « dépasser » la « victimisation » et le « ressentiment », bref rentrer dans le rang du grand récit national colberto-napoléonien et cesser de demander des comptes. Ce que je veux dire est l'exact opposé : il n'y a pas trop de mémoire dans l'identité arménienne, ni trop de génocide dans cette mémoire, mais au contraire il manque de la mémoire, et le génocide prend trop peu de place dans cette mémoire. Il manque une mémoire collective – arménienne, et au-delà, française et internationale – du processus génocidaire tel qu'il s'est mis en place avant 1915 (la tutelle ottomane et les massacres hamidiens de 1894-1897, près de 400000 morts, puis ceux de 1905-1907 et ceux de 1909), et poursuivi après (la prolongation du processus génocidaire de 1915 à 1923, le « relais » azerbaïdjanais de 1918 à 1920, la construction de la Turquie négationniste par Kemal Atatürk, les « politiques de rappel » [5] sous les régimes kémalistes, la reprise des pogroms de 1988 à 1992 dans le Karabagh, jusqu'à l'offensive de 2020).

C'est le manque de production et de diffusion d'une mémoire collective sur ce long processus génocidaire qui autorise aujourd'hui l'ignare Emmanuel Macron à jouer les érudits, au calme, sans qu'aucun opposant français ni aucun « représentant » de la diaspora arménienne ne le reprenne, en érigeant un Kemal Atatürk en « héros » (sic) et en modèle de « laïcité » et de « tolérance » (re-sic). C'est elle aussi qui permet à la majeure partie de la gauche française et des mouvances anti-impérialistes de méconnaître la dimension impériale, suprémaciste et génocidaire de l'offensive azerbaïdjanaise d'octobre dernier, d'oser des terribles renvois dos-à-dos entre « deux nationalismes », et de pointer aux abonnés absents.

Il y a enfin un dernier manque, bien entendu, qui concerne l'histoire des luttes arméniennes – et je parle en premier lieu pour moi même, qui ne la connais que très sommairement, par bribes. De Tehlirian, Chiragian et tout le collectif de l'Opération Nemesis aux combattant·e·s d'Artsakh, il y a mille expériences militantes, en Orient, en France, aux États-Unis et dans toutes les diasporas, qui pourraient bien fournir, à tous et toutes, non seulement des motifs de fierté autrement plus consistants que les premiers prix d'assimilation décernés par une République bourgeoise et xénophobe, mais aussi et surtout des modèles, une inspiration, un élan, de la force pour le présent et le futur. Car il en faudra.

[1] Dans un post, publié sur sur Facebook.

[2] Yériché Gorizian, toujours.

[3] Je pense aux gouvernants, bien entendu, qui entonnent volontiers ce refrain, mais aussi à des éditocrates, philosophes médiatiques et autres entrepreneurs de morale islamophobe, à commencer par le plus cynique, malhonnête et fascisant d'entre eux : Michel Onfray.

[4] Lire par exemple : Sandrine Bertaux, « Les Arméniens dans l'approche démographique », Revue du monde arménien moderne et contemporain, n°5, 1999-2000 ; Anouche Kunth, « Dans les rets de la xénophobie et de l'antisémitisme : les réfugiés arméniens en France, des années 1920 à 1945 », Archives Juives, 2015)

[5] Voir à ce sujet Nazli Temir Beyleryan, La mémoire collective à l'épreuve de la politique de l'oubli. Le cas des Arméniens de Turquie à travers trois générations, thèse de doctorat soutenue le 9 juin 2016 à l'Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales.

Admettre le meurtre, nier le crime

Duygu Tasalp — 2026-04-23T22:53:00Z

Il y a aujourd'hui cent-onze ans, le 24 avril 1915, le ministre de l'intérieur ottoman Talât Pacha ordonne l'arrestation des intellectuels ou notables arméniens à Constantinople : ecclésiastiques, médecins, éditeurs, journalistes, avocats, enseignants, hommes politiques, ce sont plus de 2000 personnes qui sont arrêtées en quelques jours, avant d'être déportées puis massacrées. Ces journées marquent le déclenchement officiel d'un génocide planifié et initié plusieurs semaines plus tôt par le parti au pouvoir à l'époque, le Comité Union et Progrès, qui coûtera la vie à plus d'un million de personnes, soit près des deux tiers de la population arménienne. Dans son Carnet personnel publié en 2005 et surnommé le « Carnet noir », le ministre Talât Pacha lui-même revendiquera un bilan de plus d'1,2 million de morts, soit 77% de la population arménienne. À l'occasion de l'anniversaire d'un génocide toujours pas reconnu par les autorités turques, nous avons choisi de revenir sur ce mouvement des « Jeunes-turcs unionistes », sur son idéologie et sur son héritage mémoriel dans la Turquie contemporaine, auxquels s'est consacrée Duygu Tasalp, dans le cadre d'une thèse de doctorat à l'Institut National des Langues et Civilisations Orientales. Les lignes qui suivent sont plus précisément consacrées aux nombreux recueils de « mémoires » publiés par des Jeunes Turcs dans l'après-coup du génocide : un corpus qui constitue, selon la sociologue et historienne Fatma Muge Goçek, « le premier matériau de l'historiographie négationniste turque »...

Le premier tome du journal de Goebbels a été vendu en France à 25000 exemplaires (45000 en tout pour les quatre tomes). La curiosité, le désir secret de voir un « bourreau », un « monstre » dans son intimité, ont certainement contribué à ce succès éditorial. En Turquie, les mémoires et autres écrits « privés » des Jeunes-Turcs unionistes sont également des publications à succès. Ainsi, le « carnet noir » de Talât Pacha – chef du Comité Union et Progrès, ministre de l'Intérieur (1913-1917) de l'Empire ottoman, puis grand vizir (1917-1918) et l'un des principaux responsables des crimes commis contre les populations non-musulmanes de l'Empire durant la Première Guerre Mondiale – carnet publié en 2009 en Turquie par le journaliste Murat Bardakçi, a été un best-seller.

Là encore cela s'explique par l'idée de voir de plus près, non pas des bourreaux, puisqu'il ne sont pas perçus comme tels en Turquie, mais des grands hommes, des héros de la nation, des pères-fondateurs ainsi qu'ils sont célébrés par la majorité de la classe politique turque, au-delà de tous clivages partisans. Chez l'historien des génocides, l'intérêt porté à ces documents écrits après, cacherait l'espoir inavoué de voir l'expression d'une confession, d'un aveu associé à un certain regret, un remords. Ou encore, cet intérêt serait motivé par la volonté d'évaluer la distance entre « eux » et « nous », autrement dit, d'évaluer leur humanité… Il va sans dire qu'une recherche basée sur un tel point de départ, téléologique et orienté, serait vouée à l'échec.

Tout d'abord, pour les mémoires des Jeunes-Turcs unionistes, il faut d'emblée abandonner les désignations d' « écrits privés » ou « écrits intimes ». En effet, malgré leurs titres qui suggèrent un discours privé (Mes souvenirs, Ma vie…), il s'agit bien de discours publics puisque publiés – et destinés depuis le début à l'être – et surtout de discours politiques. La question se pose alors de la pertinence de leur typologisation comme « écrits autobiographiques ». Nous faisons le choix de garder la désignation de « mémoires », mais moins au sens premier d' « écrit qui rappelle la vie, les événements auxquels est associée une personne », qu'à celui d' « exposé qui attire l'attention de quelqu'un sur une question précise » [1]. En effet, nous le verrons plus bas, c'est bien cette définition qui semble le mieux appropriée aux écrits des Jeunes-Turcs d'après la Première Guerre Mondiale.

Toujours sur le plan méthodologique, la question pourrait se poser d'une grille spécifique d'interrogation, différente de celle servant à l'interprétation des récits des victimes, puisqu'il s'agirait là de déjouer les logiques de travestissement propres aux récits de criminels. Cependant, nous refusons de nous engouffrer dans ce piège : car si les Jeunes-Turcs unionistes mentent dans leurs mémoires (comme tous les mémorialistes d'ailleurs, l'écriture du moi étant inévitablement mensongère [2]), ils ne mentent pas toujours. Il ne revient pas à l'historien de dire s'ils mentent ou pas, mais d'expliquer leurs mensonges comme leurs vérités, la vérité de leur groupe et ses rapports complexes avec la réalité. En d'autres termes, il ne s'agit pas de considérer les mémoires des Unionistes comme récit « vrai » ou « faux », mais comme des textes littéraires, des textes écrits, écrits par des hommes et dans des contextes particuliers. Il s'agit donc, en contextualisant ces documents, de repérer les raisons sociales et politiques, les « besoins historiques » à l'origine de leur écriture.

Les traces d'un univers mental

Quelle fut jusqu'à présent la place des mémoires des Jeunes-Turcs unionistes dans l'historiographie ? En Turquie même, ces documents apparaissent dans un premier temps comme ce qu'ils prétendent être : des livres d'histoire, sur le Comité Union et Progrès, sur la guerre, sur la lutte de libération nationale, etc. Ils sont également utilisés par des historiens turcs, mais avec une lecture exclusivement « documentaliste » qui considère les mémoires comme des « récits vrais » ne nécessitant pas d'être interrogés.

C'est un historien non-turc, Erik-Jan Zürcher, qui le premier évoque cette nécessité. Dans un article écrit en 1986 [3], l'historien explique ce choix méthodologique : selon lui, si dans la hiérarchisation communément admise des sources historiques, l'archive en tant que « source primaire » tient la première place, cela suppose le problème de l'accès qui, dans un pays comme la Turquie, par exemple, est limité. D'où, selon lui, la nécessité de s'intéresser aux « sources alternatives » : c'est-à-dire les archives « étrangères », les collections documentaires publiées, la presse, et enfin les mémoires et autobiographies des protagonistes de l'époque. Mais avant de s'intéresser au contenu de ces écrits, explique Zürcher, il faut les soumettre à un questionnement préalable : qui est l'auteur, quelles sont ses motivations, que dit-il et que cache-t-il, mais surtout pourquoi, et pourquoi le livre est-il écrit et publié à tel et tel moment et pas à un autre, etc. Ainsi dans The Unioniste Factor, Zürcher, comme Sükrü Hanioglu ensuite [4], soumet les mémoires des Unionistes à l'épreuve les uns des autres, et à l'épreuve d'autres sources comme la presse, et les archives disponibles et accessibles.

Dans l'historiographie du génocide arménien, en revanche, les mémoires des Jeunes-Turcs unionistes sont quasiment absents, en dépit – ou en raison même ? – du fait qu'ils constituent, selon Fatma Müge Göçek, « le premier matériau de l'historiographie négationniste turque » [5]. L'historienne considère en effet l'écriture de ces mémoires comme la première construction d'un récit sur les événements de 1915. Dans un effort de contextualisation, elle situe ces écrits comme précédant et divergeant du fameux Discours (Nutuk) de Mustafa Kemal – un discours qui lui-même prend la forme de « mémoires », et qui constitue la trame centrale de l'historiographie officielle actuelle. La faible exploitation des mémoires des responsables unionistes dans l'historiographie occidentale peut s'expliquer justement par le fait qu'ils sont écrits par les « bourreaux » et qu'a priori, ceux-ci sont censés nier leur crime, c'est-à-dire ce que l'historiographie occidentale tentait dans un premier temps de prouver. Cette focalisation sur la preuve a eu de plus pour conséquence que les historiens non-turcs ont privilégié les archives, en tant que documents « objectifs » et donc irréfutables.

Or il est absolument nécessaire de se libérer de cette « fétichisation », pour reprendre le mot de Hülya Adak, du document d'archive [6], qui résulte en fait de la manipulation négationniste. Dans quelle mesure l'archive serait-elle plus objective qu'un autre document, quand on sait qu'elle est, autant que le témoignage, par exemple, l'oeuvre de l'homme, et même de l'autorité étatique, qu'elle est produite, enregistrée, sélectionnée, détruite ou épargnée par cette autorité ? La subjectivité de la source doit être considérée, non pas comme un indice de fiabilité, mais comme un objet historique en tant que tel. Ainsi, les mémoires des responsables unionistes, en raison même de leur caractère subjectif, présentent un intérêt considérable pour l'historiographie du génocide arménien : en tant que trace laissée par les génocidaires sur la manière dont ils concevaient, se remémoraient et exprimaient le génocide. Ces documents sont importants moins pour les faits qu'ils rapportent que pour la manière dont ces faits sont perçus et rapportés, et ce que cela nous apprend des idées, de l'idéologie, de « l'univers mental » des génocidaires. Le génocide qui est lui même avant tout un « processus mental » selon Jacques Sémelin [7], y est exprimé en mots par ceux qui l'ont commis. Nous pourrions aller plus loin, en suggérant que l'écriture des mémoires constitue une étape à part entière – l'ultime étape – du génocide.

Une « mission historique »

Presque tous les responsables unionistes, s'ils en ont eu le temps, ont écrit leurs mémoires. Même ceux qui n'étaient pas des intellectuels ou des écrivains. Pourquoi ? Il faut d'abord évoquer la probabilité d'un processus communicatif – « j'écris parce que les autres ont écrit » – associé à un aspect épique : il s'agit pour chacun de se tailler une place dans l'histoire. On ressent souvent à la lecture de leurs récits leur propre sentiment de l'historicité de leurs actes. Il s'agit pour eux, avant tout peut-être, d'une grande aventure historique. Ils ont la conviction d'avoir répondu à « l'appel de l'Histoire », d'avoir accompli une « grande oeuvre » mémorable – et c'est pourquoi ils ne nient pas cette « oeuvre ». Talat Pacha fait même dire à des officiers russes, à propos des Arméniens : « il aurait fallu qu'il n'en reste plus un seul » – et il ajoute, en son nom : « ils sont semé le vent, et récolté la tempête ».

En effet, aussi surprenant que cela puisse paraître, aucun de ces écrits ne remet en question l'occurrence des « massacres » arméniens, ni leur ampleur, ni leur signification réelle. Ils se focalisent plutôt sur les raisons de leurs décisions et de leur application, et surtout sur leur conséquence « bénéfique » : ils ont « sauvé » la Turquie de la partition et de la disparition. Les auteurs des mémoires voient les crimes qu'ils ont commis comme un devoir dans le service de la patrie turque. Les mémoires des Unionistes sont bien le lieu d'expression du triomphe d'une vision étatique « proto-nationale » [8] qui perçoit la structure de l'empire ottoman comme inadéquate, et la position des sujets arméniens au sein de cet empire comme problématique. Cette conception de la présence – physique, matérielle et sociale – des Arméniens comme un problème qui était à résoudre, et qui surtout a été résolu, est clairement exprimée dans les mémoires. La solution choisie a donné la priorité à la préservation de l'Etat et des musulmans, avant tout, et les auteurs justifient leurs actions en fonction de cette priorité.

Par ailleurs, s'ils écrivent tous, il est remarquable également qu'ils écrivent tous quasiment la même chose. Il s'agit bien du récit d'une expérience collective, traduisant une subjectivité collective et un sentiment partagé d'appartenir à un même comité, et à une même génération. La similitude frappante de leurs récits peut aussi s'expliquer par une certaine solidarité, dans un contexte de persécution de leur groupe (les procès de l'après-guerre menés par les cours martiales d'Istanbul). Sur le plan méthodologique, cela implique pour l'historien d'adopter une lecture lente, afin de faire apparaître les singularités, aussi importantes que les similitudes.

Outre la dimension de plaidoirie, il faut aussi mentionner, parmi les raisons d'être de l'écriture des mémoires, la difficulté de sortir d'un « temps historique ». C'est cette difficulté, voire cette impossibilité, qui a conduit certains responsables unionistes à se suicider après la guerre, comme le Dr Mehmed Reshit, ardent unioniste gouverneur de Diyarbekir pendant le génocide, plus que la peur de la reddition et de la condamnation. De même que, comme l'explique Nicolas Jallot, l'écriture de mémoires de guerre par les soldats français après la Première Guerre Mondiale permettait de « retrouver la guerre », moment majeur, moment historique dans la vie d'une personne ordinaire, de même les Jeunes-Turcs unionistes, en écrivant leurs mémoires, retrouvaient pour quelques instants leur moment. Il s'agissait pour eux, sinon de « retrouver la guerre », de la « refaire », c'est-à-dire de la re-présenter, sous un nouveau jour, notamment pour se déresponsabiliser d'un conflit exceptionnellement meurtrier et d'une défaite catastrophique sur le plan géopolitique.

En effet, dans leurs mémoires, la question de l'entrée dans la guerre et de la responsabilité de la défaite est presque aussi centrale que celle de la destruction des Arméniens – comme si la guerre, la défaite et l'effondrement de l'Empire étaient « le crime » le plus important dont ils étaient accusés. Et si aucun regret n'est exprimé pour les massacres de populations, ni même pour les soldats morts, les seuls regrets que l'on trouve exprimés dans les mémoires des Jeunes-Turcs concernent l'entrée en guerre aux côtés de l'Allemagne.

Les mémoires des Jeunes-Turcs unionistes comportent par ailleurs une dimension de réponse : ils sont écrits en réponse aux récits des survivants arméniens, et aux témoignages d'observateurs étrangers publiés après la guerre. D'ailleurs, Talât Pacha et Cemal Pacha, dans leurs mémoires, s'adressent parfois directement aux anciens ambassadeurs américain et russe dans l'Empire Ottoman, Henry Morgenthau et André Mandelstam, qui ont tous deux publié au lendemain du conflit des livres comportant des témoignages accablants sur les déportations des Arméniens [9].

Dans cette logique de défense et de justification, les responsables unionistes évoquent avec force détails les massacres de populations turques commis par des bandes d'Arméniens, après les déportations et les massacres de 1915, mais aussi des atrocités commises par d'autres, non pas des Arméniens, mais des Chrétiens, dans les Balkans durant les guerres balkaniques… On est là dans un discours complotiste et vengeur complètement anhistorique et anachronique, dans lequel les Turcs et les Musulmans en général sont présentés comme les victimes éternelles d'injustices de la part des Occidentaux-Chrétiens. A titre d'exemple, on peut lire dans les mémoires de Talât Pacha :

« Les Arméniens se sont toujours approprié le rôle de ceux qui se font écraser et ont réussi, grâce à leur haut degré de connaissance et à leur religion, à faire croire au monde entier qu'ils avaient été les victimes des actes les plus graves » [10]

« C'était soit eux, soit nous »

En définitive, passé le moment obligé d'un appel au pardon qui semble être de pure forme, et pour une faute qui semble être davantage l'entrée en guerre que l'extermination de tout un peuple, les Jeunes Turcs se posent comme innocents voire vertueux : les « intentions » étaient bonnes, et seule peut être déplorée la candeur et « l'idéalisme » de la « jeunesse ». Les auteurs de ces mémoires se posent même comme les véritables victimes : ils sont les héros et martyrs de la Patrie, les « combattants de la liberté » qui se sont « sacrifiés » pour sauver une Turquie trompée par les puissance impérialistes, trahie par les Arabes, menacée enfin par les Arméniens.

Les auteurs parviennent ainsi à priver les victimes réelles de leur statut de victime. Sous leur plume, l'Arménien ment, l'Arménien se complaît dans son rôle de victime. L'Arménien est perçu dans une vision social-darwiniste comme une entité dont l'existence menace celle du Turc, autre entité. Cette vision social-darwiniste se manifeste de manière particulièrement explicite dans un extrait des mémoires de Mithat Sükrü Bleda, qui fut Secrétaire Général du Comité Union et Progrès de 1911 à 1917 [11], rapportant un dialogue qu'il aurait eu avec le gouverneur de la Province de Diyarbakir, le docteur Mehmed Resit Bey :

« Il fit savoir qu'il voulait s'entretenir avec moi. J'acceptai immédiatement. Quand il s'assit dans le fauteuil en face de moi, il était évident que nous étions tous deux nerveux. Je lui demandai sur un ton très sérieux :

"Vous êtes médecin… Votre mission est de sauver des vies. Comment avez-vous pu fermer les yeux sur le fait que tant de personnes aient été jetées dans les bras de la mort ?"

Dr Resit Bey regarda mon visage, puis après un long silence, il me répondit sur un ton au moins aussi dur que le mien :

"Le fait d'être médecin ne pouvait me faire oublier ma nationalité. Resit est un médecin, bien sûr, et il devait adapter ses comportements dans le cadre de sa profession. Mais Dr Resit était avant tout venu au monde en tant que Turc. Ma nationalité passe avant tout. Lorsque j'étais à Diyarbakir, j'ai vu les aides que recevaient les Arméniens de l'intérieur et de l'extérieur, j'ai vu la prospérité dans laquelle ils vivaient grâce à ces aides, et j'ai vu comment, nourris de sentiments effrayants, ils ont attenté à la vie de notre patrie. Si vous aviez eu la possibilité et l'occasion de voir tout cela de près, comme moi, vous ne me calomnieriez pas comme ça aujourd'hui. Les Arméniens à l'Est sont tellement montés contre nous, que si nous les avions laissés à leur place, il aurait été impossible de trouver, ne serait-ce qu'un seul Turc vivant, de voir un seul Musulman en vie (…). Si nous avions laissé en liberté cette organisation qui s'étendait jusqu'aux quatre coins de l'Anatolie, en peu de temps, il nous aurait fallu chercher les Turcs en Anatolie avec une bougie. C'est-à-dire que c'était soit eux, soit nous… [Yani ya onlar bizi, ya bis onlari]. Ils s'étaient convaincus et avaient décidé de nous anéantir. Si tel n'avait pas été le cas, évidemment, cela ne nous aurait pas traversé l'esprit de nous en prendre à des innocents. Mais il était évident qu'ils se préparaient à nous faire disparaître. Aussi, comprenez qu'ils nous avaient conduit à la légitime défense. Dans cette situation je pris ma tête entre mes deux mains et je réfléchis : Eh Dr Resit, me suis-je dit, il y a deux possibilités : soit les Arméniens vont nettoyer les Turcs, et vont prendre possession de ce pays, soit ils vont être nettoyés par les Turcs. Entre ces deux options, je ne pouvais pas hésiter. J'étais forcé de choisir, et je fis mon choix. Ma turcité l'a emporté sur mon métier de médecin, il ne pouvait en être autrement, et finalement je me suis dit : plutôt qu'ils nous fassent disparaître, nous devons les faire disparaître.

- Docteur, n'avez-vous pas mauvaise conscience ?

- Je n'ai pas fait cela pour la gloire personnelle ou pour me remplir les poches. J'ai vu que la patrie nous échappait, au nom de ma nation, j'ai fermé les yeux et me suis lancé en avant avec hardiesse…

- Et la responsabilité historique ?

- Si l'histoire me tient responsable, qu'il en soit ainsi. Je ne me soucie pas de ce que les autres nations écrivent ou écriront sur moi…" » [12]

Le cynisme est poussé à l'extrême, si bien que l'existence même de l'Arménien est niée. Ainsi, dans ses mémoires, la romancière Halide Edip Adivar refuse de reconnaître que la petite orpheline Jalé, rencontrée à l'orphelinat d'Aïntoura, était arménienne, alors qu'en 1919,la commission internationale pour la séparation des enfants la déclara arménienne « avec un certain nombre d'autres enfants turcs » comme elle le précise elle-même dans l'épilogue. « Demandez à Mère Halide », aurait répondu Jalé à la commission, « elle vous dira que je ne suis pas arménienne » [13]. L'Arménien ne peut plus exister qu'en tant qu'ennemi et terroriste. Une petite orpheline innocente ne peut donc pas être arménienne.

Un parachèvement du génocide

En 1919, au moment où Jalé prononce ces mots, les Unionistes ne sont plus au pouvoir, mais ils le contrôlent :

- le nouveau cabinet formé après la guerre compte parmi ses membres des hommes choisis par Talât Pacha lui-même ;

- le Parlement est toujours composé d'une large majorité unioniste, la bureaucratie et notamment la police et l'armée sont largement tenues par des Unionistes ;

- le Comité Union et Progrès est toujours la force politique dominante dans les provinces également.

La conception d'un hiatus entre la chute du régime unioniste à l'automne 1918 et la résurrection nationaliste turque à partir de 1919 – un des traits standards de l'histoire kémaliste officielle – a été considérablement remise en question par Erik-Jan Zürcher. La guerre est perdue, mais la lutte continue, et elle est menée par les mêmes hommes. Quant au génocide, on en est alors au stade des « finitions » : les Arméniens ne sont plus là, il s'agit maintenant de convaincre l'Entente que les territoires où les Arméniens ne se trouvent plus, étaient « authentiquement » turcs et devaient par conséquent être sous administration turque, conformément au principe d'auto-détermination. C'est l'objectif des « Sociétés pour la défense des droits nationaux » qui essaiment partout…

C'est aussi l'objectif des mémoires écrits et publiés par les Unionistes. Ainsi Talât Pacha explique dans ses mémoires que si les violences commises contre les Arméniens relevaient de la légitime défense, les revendications des Arméniens elles, étaient « illégitimes » car, selon Talât Pacha se référant au « principe wilsonien du droit des peuples à disposer d'eux-mêmes, la légitimité vient de la majorité, c'est-à-dire du plus grand nombre » [14]. Or, nous précise Talât ensuite, les Arméniens ne sont plus là, comment pourraient-ils revendiquer un tel droit… Dans la même logique, et comme en guise de bilan, Cemal Pacha écrit dans ses mémoires que « l'Anatolie appartient aux peuples purs des Turcs et des Kurdes » [15].

C'est en ce sens que les mémoires des responsables unionistes peuvent être considérés comme faisant partie intégrante du processus génocidaire. Ils participent de la phase ultime du génocide, et témoignent en même temps de sa finalité : les Arméniens n'existent plus. Ces discours, s'ils ont été publiés dans un contexte particulier, étaient en fait surtout destinés à la postérité. Les Jeunes-Turcs écrivent pour les générations futures. Et la continuité remarquable entre leurs discours et le discours officiel de l'Etat turc actuel montre qu'ils ont atteint leur but. Depuis une quinzaine d'années surtout, leurs mémoires sont abondamment publiés en Turquie. Cette diffusion néanmoins ne s'accompagne pas d'un intérêt de la part des historiens et, en fin de compte, alimente surtout un négationnisme qui, depuis cent ans, emprunte la rhétorique, l'argumentaire, les mots des génocidaires et leur logique. Une logique qui consiste à admettre le meurtre, mais nier le crime.

[1] Définition tirée du Trésor de la Langue Française Informatisé (TLFi) :
Écrit sommaire qui vise à informer. Mon père a remis à l'empereur le mémoire adressé par toi. Le récit de tes attentats avait irrité sa justice (LA MARTELIÈRE, Robert, 1793, V, 9, p.71). Le maréchal de Belle-Isle, voyant que M. de Choiseul prenait trop d'ascendant, fit faire contre lui un mémoire pour le roi, par le jésuite Neuville (CHAMFORT, Caract. et anecd., 1794, p.135). Mémoire justificatif. Madame de Longueville (...) lui transmit, quelques jours après, un mémoire justificatif, dressé par M. Arnauld. Ce mémoire, en forme d'argumentation, était raide et peu adroit (SAINTE-BEUVE, Port-Royal, t.4, 1859, p.79).

DR. Écrit où sont consignés les motifs d'un plaideur. Si Greslou était condamné, il déposerait le mémoire entre les mains du président, sur l'heure même (BOURGET, Disciple, 1889, p.223)
Lien URL : http://atilf.atilf.fr/dendien/scripts/tlfiv5/visusel.exe?13;s=2790896205;r=1;nat=;sol=2 ;

[2] LEJEUNE Philippe, Le Pacte autobiographique, Paris, Seuil, 1975

[3] E.J. ZÜRCHER, “The Young Turks Memoirs as a historical source : Kâzim Karabekir's Istiklal Harbimiz”, in : Middle Eastern Studies, Vol. 22, No. 4 (Oct., 1986), pp. 562-570 [Published by : Taylor & Francis, Ltd. Stable URL : http://www.jstor.org/stable/4283142 Accessed : 23/01/2014].

[4] HANIOGLU Sükrü, Preparation for a Revolution, New York, Oxford University Press, 2001 ; The Young Turks in opposition, New York , Oxford University Press, 1995

[5] MÜGE GÖCEK Fatma, BLOXHAM Donald, « The Armenian Genocide” in : STONE Dan (éd.), The Historiography of Genocide, Palgrave Macmillan, New York, 2008, p.345-372

[6] ADAK Hülya, « Identifying the “internal tumors” of World War I : Talât Pasa'nin Hatiralari (Talat Pasa's Memoirs) or the travels of a unionist apologia into “History” »

[7] SÉMELIN Jacques, Purifier et Détruire : usages politiques des massacres et génocides, Paris, Seuil, 2005

[8] MÜGE GÖCEK Fatma, BLOXHAM Donald, « The Armenian Genocide” in : STONE Dan (éd.), The Historiography of Genocide, Palgrave Macmillan, New York, 2008, p.345-372

[9] MANDELSTAM André, Le sort de l'Empire Ottoman, Payot, 1917 ; MORGENTHAU Henry, Mémoires de l'ambassadeur Morgenthau : vingt-six mois en Turquie, Paris, Payot, 1919

[10] TALAT Pasa, Talât Pasa'nin anilari (haz : A. Kabacali, Istanbul, Türkiye Is Bankasi Kültür Yayinlari, 2011 (6ème édition), p.75

[11] Seul membre permanent du Comité Central, Mithat Sükrü Bleda avait eu en charge les relations entre le Comité et l'Organisation Spéciale, qui organisa le génocide.

[12] BLEDA Mithat Sükrü, Imparatorlugun çöküsü, Istanbul, Remzi, 1979, p.56-59. Traduction : Duygu Tasalp.

[13] ADIVAR Halide Edip, House with wisteria. Memoirs of Turkey Old and New (with an introduction by Sibel Erol), New Brunswick and London, Transaction Publishers, 2009

[14] TALAT Pasa, Talât Pasa'nin anilari (haz : A. Kabacali, Istanbul, Türkiye Is Bankasi Kültür Yayinlari, 2011 (6ème édition) p.156

[15] CEMAL Pasa (haz. : Alpay KABACALI), Ittihat ve Terakki, I. Dünya savasi Hatiralari, Istanbul, Türkiye Is Bankasi Kültür Yayinlari, 2010 (5ème édition)

Le silence en héritage ?

Nazli Temir Beyleryan — 2026-04-23T22:49:00Z

Il y a cent-onze ans, le 24 avril 1915, le ministre de l'intérieur ottoman Talât Pacha ordonnait l'arrestation des intellectuels ou notables arméniens à Constantinople : ecclésiastiques, médecins, éditeurs, journalistes, avocats, enseignants, hommes politiques, ce sont plus de 2000 personnes qui furent alors arrêtées en quelques jours, avant d'être déportées puis massacrées. Ces journées marquent le déclenchement officiel d'un génocide planifié et initié plusieurs semaines plus tôt, qui coûtera la vie à plus d'un million de personnes, soit près des deux tiers de la population arménienne. Nous proposons, dans les lignes qui suivent, quelques aperçus sur un important travail de thèse soutenu le 9 juin 2016 et portant sur la mémoire individuelle et collective des Arméniens aux prises avec le déni étatique turc. Cette recherche se base sur des entretiens menés pendant trois ans (2009, 2010, 2011) en Turquie, dans plusieurs villes d'Anatolie et surtout à Istanbul, auprès de trois générations d'Arméniens. N.B. Ce texte a été rédigé au début de l'année 2015, avant la radicalisation et la fascisation du régime turc, qui s'est bien entendu traduite par une radicalisation du discours négationniste et anti-arménien.

La société de Turquie (Türkiye toplumu) [1] est traversée par plusieurs mémoires, correspondant aux diverses minorités qui la composent, entre autres les Arméniens, les Kurdes, les Alévis, etc. Elles se trouvent toutes confrontées à une mémoire nationale turque, homogénéisée, globalisante. La République Turque, volontairement, a tout mis en œuvre, depuis sa création en 1920, pour effacer cette mémoire plurielle : une véritable politique de l'oubli organise toutes les institutions de l'Etat, et produit ses effets jusque dans la mentalité des citoyens.

Les Arméniens, qui font partie de ces citoyens, sont donc eux aussi affectés et conditionnés par cette politique de l'oubli. La question se pose donc de savoir si les politiques d'oubli ont atteint leur but, et imposé une mémoire unique grâce à une narration nationale, par des récits, des symboles, des discours officiels, par toutes ses institutions et finalement par tous ses citoyens. Les Arméniens ont-il été les pures victimes de cette politique d'amnésie, ont-ils complètement oublié leur propre passé, ou bien ont-ils résisté à cette hégémonie officielle et conservé tout ou partie de leur mémoire ? La communauté arménienne, qui cohabite avec les Turcs depuis des siècles, est-elle présente au sein de l'espace public, avec sa propre mémoire, ou reste-t-elle silencieuse, marginalisée et renfermée sur elle-même à cause d'événements passés – à commencer par le génocide ?

L'histoire des Arméniens a toujours été mise à l'écart de la sphère publique, tant dans les discours officiels que dans la vie politique et que dans les domaines de la culture, de l'éducation ou de la recherche. Un silence total a régné sur cette question jusqu'aux années 1980.

Après les attentats perpétrés par l'ASALA (Armée sécrète de libération de l'Arménie) au cours des années 1980, qui ciblaient principalement les diplomates turcs et qui ont provoqué plusieurs morts en Europe et à Istanbul, on a commencé à parler de « ce qui s'est passé » en 1915. Parallèlement, un certain nombre d'ouvrages de propagande turcs et étrangers ont été publiés avec l'intention de défendre l'idéologie officielle du gouvernement turc. Les Arméniens se sont vus cités dans l'historiographie turque, notamment dans l'ouvrage de Le Dossier Arménien [2], texte de propagande, développant l'argumentaire négationniste encore tenu par l'Etat turc aujourd'hui. Ce livre, comme les attentats de l'ASALA, a contribué à briser en Turquie le mutisme officiel sur le génocide des Arméniens. La Question arménienne est apparue brusquement dans le discours étatique, ce qui lui a donné une visibilité publique. Cependant, l'image négative renvoyée par les attentats de l'ASALA ont entrainé une nouvelle stigmatisation des Arméniens de Turquie, ces derniers étant de nouveau qualifiés de « traîtres » et d'« assassins » par la presse, mais également par une partie des citoyens.

Au cours des années 2000, nous assistons en Turquie à l'émergence prometteuse d'historiens, de sociologues, de chercheurs, d'intellectuels qui s'attaquent au tabou de 1915 et à l'historiographie officielle du pays. Cette société civile a joué un rôle essentiel pour le travail de mémoire des Arméniens. Plusieurs conférences ont été organisées, de multiples livres ont été écrits et édités, divers débats ont permis de remettre en cause l'histoire officielle. De plus, avec l'hebdomadaire bilingue turco- arménien Agos, fondé en 1996 par Hrant Dink, figure importante de la communauté arménienne et de la Turquie, les questions les plus sensibles de la mémoire arménienne ont été abordées dans l'espace public.

En 2007, l'assassinat de Hrant Dink a suscité chez de nombreux citoyens, turcs, kurdes, alévis, etc., une volonté de briser les tabous tout en permettant un dialogue entre tous les citoyens. Cet événement constitue une rupture au sein de l'amnésie politique. Depuis lors, une partie des citoyens du pays mène un combat commun contre cette politique d'oubli, induisant un changement profond au sein de la société.

Ce combat n'est toutefois pas facile pour les Arméniens. Ils ont une lutte à mener contre l'oubli, en résistant aux oppressions et aux amnésies politiques, tout en essayant d'effacer les souvenirs douloureux, traumatiques, de leur mémoire. Ce besoin d'oubli de leur passé tragique nous paraît, a priori, logique. En effet, cohabiter avec la nostalgie douloureuse du passé rend difficile le présent. Le propos de l'ethnologue Marc Augé : « l'oubli est nécessaire à la société comme à l'individu. Il faut savoir oublier pour goûter la saveur du présent, de l'instant et de l'attente » [3], illustre bien le comportement des Arméniens, qui veulent effacer certains souvenirs pour vivre le présent, c'est-à-dire s'inscrire dans la contemporanéité. N'est-il pas parfois légitime d'oublier certains souvenirs profondément traumatisants ?

Pourtant nous enregistrons aussi, a posteriori, la grande difficulté d'un tel effacement des stigmates du passé. Malgré une forte volonté d'oubli, l'effacement du stigmate du passé est demeuré inachevé car un oubli profond, terme employé par Paul Ricœur, n'est jamais possible. Autrement dit : les traces psychiques des événements marquants ne s'effacent jamais des mémoires et restent inoubliables. Un événement qui nous a frappé, affecté, demeure en notre esprit [4]. Qui pourrait en effet oublier les récits du génocide des Arméniens ? Qui pourrait effacer les traces de l'assassinat de Hrant Dink ? Même si les Arméniens gardent parfois le silence sur ces événements, ils n'ont constituent pas moins un fait traumatique. Si bien que ces récits ne sont pas oubliés mais ne sont pas transmis.

Le 24 avril 1915 (date du déclenchement du génocide) et le 19 janvier 2007 (date de l'assassinat de Hrant Dink) sont deux dates de référence qui marquent des ruptures importantes pour les anciens comme pour les jeunes Arméniens. Ces dates pourraient être inscrites dans l'ensemble des « lieux de mémoire » répertoriés par la communauté. Quand nous parlons de lieux, ceux-ci contiennent non seulement des espaces physiques mais aussi des espaces symboliques. Pierre Nora parle d'un lieu au sens plus large, du plus matériel et concret (comme par exemple « les monuments aux morts, les musées, les archives, les emblèmes, les symboles ») au plus abstrait et intellectuellement construit (comme la notion de lignage, de génération, de région et d' « homme-mémoire ») [5]. Selon mes entretiens avec divers interlocuteurs et interlocutrices sur trois générations, ces deux dates se juxtaposent entre « oubli » et « souvenir ». La mémoire est en effet un champ dans lequel le souvenir et l'oubli se côtoient. Aujourd'hui en Turquie, au travail d'oubli s'oppose un travail de mémoire. Certains souvenirs oubliés ont une visibilité publique croissante, grâce aux lieux de mémoire qui ont émergé et grâce au travail de mémoire.

Mes interlocuteurs sont issus de trois générations : la première, correspond aux descendants du génocide de 1915, la seconde est celle de leurs enfants, et la troisième et dernière est constituée par les petits enfants. Pour la première génération, le génocide est l'évènement inénarrable de leur récit de vie, mais qui constitue pourtant leur colonne vertébrale. Pour la deuxième et la troisième génération, j'ai constaté un désir d'effacer certains souvenirs, afin de vivre un présent sans stigmates du passé. Entre la première génération qui ne peut raconter ce que ses aïeuls ont vécu mais qui a porté ce drame, et la seconde et la troisième génération, qui l'ont ressenti, j'ai relevé, dans les propos recueillis, une auto confrontation pour ces derniers par rapport à ce passé non transmis.

Un silence devenu tradition, une peur faite corps

Lorsque j'ai interrogé les personnes de la première génération, elles ont souvent gardé longtemps le silence. Je me suis demandé pourquoi elles n'ont pas voulu transmettre leurs souvenirs qui les habitent : la peur est la raison principale. Leur passé marqué par l'humiliation ne leur a jamais permis d'être pleinement des sujets. Il les a réduits au statut d'objets, ou du moins de sujets focalisés sur la simple survie. Leur vie a toujours été un combat pour l'existence. Sur la place publique, se taire a été une contrainte forte. Selon les termes du philosophe Marc Nichanian, la perte essentielle du survivant est la perte de sa capacité de parler à propos de sa perte [6]. Autrement dit : pour survivre, il faut refuser de parler de ce passé. On pourrait dire en somme que, pour les personnes de cette génération, la peur et le silence constituent la mémoire collective, ou encore que « se taire », « ne pas dire », est devenu un habitus – que c'est en quelque sorte le capital culturel de ces Arméniens.

Ainsi, Etyen Mahçupyan, qui fut rédacteur en chef du journal Agos pendant les années 2007- 2010, et qui est depuis octobre 2014 le conseiller du premier ministre Ahmet Davutoğlu, explique :

« Le silence est passé comme une chaîne, de génération en génération. Le peuple non-musulman a appris à être silencieux. Les Arméniens notamment. Les enfants apprennent de leurs parents que certains sujets sont tabous. Pendant des années les Arméniens n'ont pas parlé de politique, mais cela ne les a pas empêché de former la communauté Arménienne ».

Ceci apparaît clairement dans la deuxième génération. C'est grâce aux descendants de la première génération que nous acquérons des données. Voici par exemple le témoignage de Natali, 45 ans, à propos de sa grand-mère qui a vécu en 1915 et qui a eu beaucoup de difficulté à s'exprimer sur les événements tragiques :

« Selon moi, derrière les longs silences de ma grand-mère, les errements dans le regard, il se cachait un besoin d'accalmie. Elle n'avait pas d'autre choix que de se taire face à son fort intérieur et ses tempêtes. Quand on la faisait parler du passé, elle nous reprenait parfois en disant : ne me faites pas raconter ça ! ».

Un autre exemple pour la troisième génération, illustre la tradition du silence qui est passée de la première génération à celle-ci, mais qui a été rompu par un membre de la famille qui a pu témoigner, sous le sceau de secret. Arménouhi, 26 ans, m'a raconté, les yeux pleins de larmes, l'histoire de son arrière-grand-mère qui a vécu les événements de 1915, un tabou même au sein de sa propre famille :

« Je vais vous raconter ma propre confrontation avec 1915. J'ai appris sur le tard ce qui était arrivé aux Arméniens, c'est-à-dire mon histoire. J'avais sans doute seize ans. Une chose en emmenant une autre, ma grand-mère m'a dit un jour : je vais te confier un secret, il faudra le garder pour toi ! Et elle a commencé à me raconter cette terrible histoire :

Ma mère à moi, a été enlevée par les turcs en 1915, ils l'ont de plus mise enceinte. Ma mère a étouffé son enfant le jour de sa naissance et l'a jeté à la rivière disant qu'elle ne voulait pas mettre au monde l'enfant d'un Turc.

C'est l'histoire de mon arrière-grand-mère, elle s'est sauvée d'une façon ou d'une autre par la suite. Mais regardez comme cette histoire est pesante. Je n'ai pas réussi à partager cette histoire durant de longues années, tout comme ma grand-mère. Elle m'avait demandé de ne rien en dire, et comme si la honte m'en revenait, j'ai gardé cette histoire pour moi, tel un secret. Toute ma famille connaissait sans doute cette histoire mais personne n'en parlait. Je ne sais pas, j'ai eu peut-être peur qu'on me rejette. Comment raconter une histoire aussi dure ? Alors que maintenant, je me dis qu'il faut la raconter haut et fort. Ce n'est pas à nous d'avoir honte, c'est à ceux qui l'ont fait, non ? »

Cette histoire nous montre que le tabou est à la fois social et intra- communautaire. La difficulté de transmission de l'histoire vécue venait d'un double ressenti : le sentiment de honte et le récit du génocide vécu comme un tabou au sein même de la famille. C'est une violence à la fois physique et symbolique (au sens de Pierre Bourdieu), vécue par le rescapé du génocide, car elle a détruit le lien dans la même famille et reste dans le non-dit. Cet événement traumatique détermine le lien avec « l'autre » mais aussi les relations au sein d'une même famille. Comme a pu l'écrire la psychanalyste Janine Altounian :

« Comme les violences meurtrières détruisent bien au-delà des êtres humains et de l'espace-temps de leur vie individuelle, elles risquent en effet d'attaquer et endommager avant tout les liens que les survivants entretiennent eux- mêmes » [7].

C'est pourquoi ces témoignages constituent non seulement de simples récits mais aussi des moments dans lesquels l'individu réfléchit sur soi et sur son passé familial grâce aux entretiens. Comme dit Michael Pollak à propos de l'expérience concentrationnaire :

« Tout témoignage, sur cette expérience met en jeu non seulement la mémoire, mais aussi une réflexion sur soi. Voilà pourquoi les témoignages doivent être considérés comme véritable instrument de reconstruction de l'identité, et pas seulement des récits factuels, limités à une fonction informative » [8].

Je constate aussi que la peur habite encore cette deuxième génération. Ainsi, monsieur Boghos, 65 ans, souligne qu'on ne peut pas parler de tout en Turquie, surtout des événements historiques :

« Nous n'avons rien su jusqu'à aujourd'hui. On nous a raconté une histoire inexacte. Nous n'avions accès à l'histoire que lorsque nous surprenions la discussion des grands. Nous entendions mais nous ne pouvions transmettre à notre tour. Nous n'avons d'ailleurs rien dit. C'est la faute de l'État. Par exemple, nous disons qu'il existe des livres sur les massacres d'Adana, que nous voulons les amener mais nous ne pouvons pas. Nous nous demandons si quelque chose peut nous arriver ».

Dans un autre entretien, Isdepan, 39 ans, instituteur, nous dit que la peur domine sa génération, et c'est pourquoi sa famille ne lui a rien raconté. Isdepan ayant étudié à l'étranger au collège, nous dit qu'il a commencé à apprendre là-bas et a interrogé sa famille à son retour :

« Mon père a l'habitude de dire que la famille est d'Istanbul, ma mère de Yozgat. Mon père a 85 ans aujourd'hui et ne m'a jamais répondu quand je l'interrogeais sur le passé. Nous savons que son père et sa mère sont d'Istanbul, que la génération d'avant est de Kayseri mais il n'a rien de concret pour le vérifier. Ni mon père ni ma mère ne m'ont jamais parlé de déportation. De plus il y a la peur, comment voulez-vous qu'ils nous disent ? C'est un sujet difficile à aborder, même en famille. Puis je suis allé à l'étranger où j'ai beaucoup entendu, appris, de la part des Arméniens originaires du Liban, de l'Iran. Il y avait aussi un cours d'histoire arménienne là bas. À mon retour j'ai questionné ceux de la maison qui ont commencé à se livrer petit à petit, à raconter ce qui s'était passé à Yozgat etc. »

Il ne faut pas s'étonner de cette faible transmission dans une société où le négationnisme prime, où le sujet du génocide est un tabou. La première génération a vécu dans le non-dit, ce qui a engendré une génération soumise à la peur et au silence également. Une première génération transmet la peur et le silence à la suivante et ainsi de suite. Il s'agit là de la limite entre le possible et le dicible : oublier ce qui s'est passé était la condition sine qua non pour vivre l'instant présent. C'est pourquoi toutes les générations ont été tentées par l'oubli et la solution de survie était le silence.

Entre le possible et le dicible

Le désir de protéger les enfants joue également un rôle dans les raisons de ce silence. Il est évident que les ascendants n'ont pas voulu transmettre ce passé traumatique afin de ne pas transmettre à leurs enfants une image négative et stigmatisée. C'est la raison pour laquelle, concernant la deuxième génération, il s'agit d'un processus d'auto-confrontation à son propre passé. Les individus interrogent leur propre passé pour rompre ce silence après qu'ils aient lu un livre ou entendu un récit concernant le génocide. A partir de là ils essaient de reconstituer leur histoire. Il s'opère ainsi un processus d'auto-apprentissage tardif au sein de la famille. La génération intermédiaire se plaint de ne pas avoir reçu les enseignements du passé, mais se garde de les transmettre à son tour à la génération suivante. La dernière génération, constituée des plus jeunes, s'arrangera seule pour avoir accès au passé. L'autocensure de la première génération a pour conséquence l'auto-apprentissage de la deuxième génération. Ceux ci doivent produire leur histoire à titre individuel, c'est-à-dire effectuer un travail de réécriture mentale de leur histoire étouffée. Dans un premier temps ils ont assimilé la peur et le silence, puis ont voulu s'en défaire.

Nous demandons à Natali, 45 ans, si dans sa famille les faits historiques n'étaient jamais évoqués. Elle nous parle d'une absence de transmission due à la peur, mais le fait que nous en parlions aujourd'hui montre qu'il n'y a plus de tabou pour elle :

« Nous évitions d'en parler aux enfants de peur qu'ils aillent le répéter dehors et qu'il leur arrive quelque chose. Maintenant le sujet est facilement abordé, même les journaux les plus conservateurs l'abordent. Cette évolution a commencé il y a quinze ans, les non-dits ont été abordés. Nous pouvons parler et débattre de tout plus facilement. Ce n'est certes pas assez mais il y a une évolution indéniable. De mon temps, je savais que j'étais différente mais on ne nous disait rien sur ce qui s'était passé. Si nous savons des choses, c'est à notre initiative, notre famille avait peur ! »

La génération intermédiaire, qui a tout appris de sa propre initiative, et qui se plaint d'avoir eu à demander des explications, a cependant reproduit le même schéma avec la génération suivante. Il y a toutefois un changement de leur comportement face à l'histoire et sa retransmission.

La génération la plus jeune veut de façon impérative connaître son passé et avoir le droit de vivre en ayant affronté la vérité. En somme, chaque génération connaît un processus d'auto-apprentissage ou d'auto-compréhension. Eliz, jeune fille de la troisième génération, nous explique ainsi son auto-apprentissage et les raisons du manque de transmission :

« Je ne connaissais rien jusqu'à ce que je rentre à l'université. Ni l'école (arménienne), ni la famille ne nous ont rien appris. Comment voulez-vous que la famille nous apprenne quelque chose ? Maintenant que je sais, je les comprends, ils avaient peur. De toute façon, c'est tellement difficile de se confronter à ce passé ».

Je lui ai demandé : selon toi, de quoi avaient-ils peur ?

« Je pense qu'avant tout, ils ne voulaient pas que je sache, de peur que je sois affectée. Il y a aussi la peur que des Turcs, je m'en fasse des ennemis, que je me politise et que je me mette à en parler. Ils se sont tus pour que personne ne le sache finalement. Ils savent que j'aurais adapté mon comportement en connaissance de cause. Tu sais que c'est un sujet tabou en Turquie, ce n'est pas facile de transmettre une chose pareille. J'ai tout appris moi-même et je les comprends mieux maintenant ».

La plupart des entretiens nous confirme cette ignorance du passé, pour les mêmes raisons que la génération précédente. La raison essentielle est le souci de protéger la génération suivante, comme on l'observe d'ailleurs dans d'autres cas de génocide. Il est toujours difficile pour les rescapés de transmettre l'expérience génocidaire à la génération suivante. Les témoins confirment également, dans le cas du génocide des Juifs, que ce silence a pour but de défendre les enfants. La sociologue et anthropologue Nicole Lapierre donne l'exemple des Juifs ashkénazes qui se taisent au sujet de leur expérience génocidaire :

« Dans l'espace privé, au sein des familles ashkénazes, régnait une autre forme de silence. Les parents avaient de multiples raisons de se taire. Ils voulaient d'abord épargner à leurs enfants le fardeau du passé pour que, ainsi délestés, ceux-ci puissent sans entraves se projeter dans l'avenir. »

Et elle ajoute :

« En effet, leurs enfants devenus adultes n'ont pas pu, pas su ou pas osé pendant longtemps sonder ce désespoir secret qui enveloppait tout le passé collectif et familial » [9].

Deuil et anamnèse en terrain hostile

Tous ces récits à la fois singuliers et semblables expriment un fort désir de silence, dû au caractère traumatique du passé, si bien que nous pourrions qualifier ces interviewés de « gardiens de silence ». Ce silence commence toutefois à se briser, et une forte envie de déchiffrer le passé ignoré apparaît aujourd'hui. Chaque génération est partagée entre l'oubli et la mémoire : vivre le présent est difficile avec le poids des souvenirs, mais les jeunes générations ont osé les affronter – en cela, les membres de la dernière génération se différencient des précédentes. Sant par exemple, 23 ans, étudiant, est né à İstanbul, où il réside toujours :

« Mon père ne m'expliquait pas ce qui s'était passé. Je ne demandais pas non plus qu'il m'explique tout, mais quand j'ai cherché à avoir des réponses il ne m'en parlait pas trop puisqu'il ne connaissait pas l'histoire. Mon père aussi a appris tardivement son histoire. Mais aujourd'hui je veux approfondir le sujet. Par exemple j'ai vu par hasard sur internet le même nom de famille que celui de jeune fille de ma maman et j'ai l'impression que cette personne peut être un de nos parents perdus... J'ai envie de la rechercher maintenant ».

Cette jeune génération commence petit à petit à se souvenir et à vivre avec le passé en l'intégrant au présent. Des indices révélateurs les aident à connaître les histoires vécues. Les jeunes nous affirment que l'histoire des Arméniens ne leur a pas été racontée par leurs familles. Puzant, 24 ans, me dit par exemple :

« Mes parents ne m'ont jamais raconté l'histoire des Arméniens. Mais j'étais curieuse, je voulais savoir ce qui s'était passé dans l'histoire, parce que j'entendais divers récits sur les Arméniens. Donc quand j'étais au lycée, aux cours d'histoire j'avais compris qu'il y avait eu des guerres ou des luttes entre les Arméniens et les Turcs. Ou par exemple par le biais des médias, j'ai bien vu qu'il y avait eu un génocide arménien, qu'on appelait “le soi disant génocide” (sözde soykırım). »

Alex, jeune universitaire de 25 ans, nous le confirme :

« Non, on ne m'a pas transmis trop d'anecdotes parce que les ancêtres ont vécu des événements graves et il me semble que c'est la raison pour laquelle on ne nous a rien raconté, délibérément, afin de nous défendre et aussi de pouvoir oublier le passé. Pourtant, quand je reviens sur mon enfance, je me souviens très bien qu'on jouait avec les amis un jeu avec des fourmis, on les séparait en deux groupes : les fourmis rouges nommées arméniennes et les noires turques. Cela veut dire qu'il y a une distinction sur ces terres. Je suis sûr que les autres enfants aussi jouaient de la même façon ».

David, 25 ans, né à Istanbul, où il réside toujours :

« Mon grand-père est décédé quand il avait 90 ans et il ne nous a absolument jamais raconté ces histoires. Pourtant il a transmis cette histoire à mon père et pas à moi. Mon père a toujours caché ce qu'il savait. J'ai aujourd'hui du regret puisque je n'ai jamais demandé à mon grand père qu'il nous raconte tout cela. D'un autre coté je ne suis pas sûr que mon grand-père nous l'aurait raconté parce qu'il était un homme très prudent, voire méfiant. Je me souviens très bien qu'il me disait : ne dis pas ton prénom à haute voix, ne te mêle pas trop des histoires à l'université, n'oublie pas que ton identité est différente des autres. J'ai toujours entendu ce genre de conseils ».

De fait, la plupart des Arméniens que j'ai interviewés utilisent leurs prénoms arméniens dans la sphère familiale et l'entourage proche, mais dès qu'ils sont confrontés à des Turcs dans la vie quotidienne, ils se désignent par un prénom turc. De même, la non-utilisation de certains termes comme le mot « génocide » découle à la fois de cette peur et de la pression sociale. En revanche, dès lors que nous établissions une relation de confiance, les interviewés nous emmènent sur les traces du génocide de 1915 – ce qui nous montre que le silence se brise petit à petit, même si l'envie d'oubli demeure très présente. Les interviewés se trouvent en fait pris dans un profond dilemme : ils veulent connaître leur passé, mais en même temps cette connaissance va conditionner leur relation à « l'autre » – c'est à dire le Turc. Nubar, 27 ans, commerçant exprime ce désarroi :

« Si j'apprends quelque chose de plus sur mon passé, je ne pourrais pas vivre aujourd'hui, le présent sera plus difficile. Ce n'est pas bon pour moi. J'ai plus intérêt à ignorer qu'à savoir. »

Je lui demande : quel obstacle y a-t-il à connaître votre histoire ?

« Je ne veux pas faire naître un ennemi devant moi, parce que je sais que si je connais mon passé par ses détails, je pourrais avoir de la haine, d'autres sentiments mauvais envers mon copain, mon ami, mon conjoint. C'est pourquoi le mieux est de ne pas savoir tout, sinon je ne peux pas vivre aujourd'hui, je ne peux respirer le présent, comme je faisais avant ».

En cette année 2015 sera commémoré le centenaire du génocide des Arméniens. Dans le monde entier, les diasporas, les gouvernements et les politiques vont tout au long de l'année, et plus précisément le 24 avril, mettre en œuvre des actions de sensibilisation, de communication et de mobilisation autours de l'événement. Les Arméniens de Turquie, face à ce coup de projecteur, vont se trouver sur le devant de la scène. Leur position va être difficile car leur double besoin d'oubli et d'anamnèse va se jouer dans un environnement hostile, avec toutefois le soutien d'une partie de la population civile, tous citoyens confondus. Une question paraît essentielle : la commémoration de 2015 va-t-elle permettre aux Arméniens de commencer à faire leur deuil ?

[1] Il est important, avant tout, de comprendre la terminologie se référant à la société étudiée. Dans ce travail nous utiliserons ce terme, « la société de Turquie » (Türkiye toplumu), car elle reflète la pluralité ethnique et culturelle du pays alors que les termes « la société turque » renvoient davantage à la turcité d'une des composantes de cette société.

[2] Traduction française de cet ouvrage : GURUN, Kâmuran, Le Dossier Arménien, Société Turque d'Histoire, Genève, ed. Triangle, 1983

[3] AUGE, Marc, Les formes D'oubli, Paris, Payot, 1998, p.7

[4] RICOEUR, Paul, La mémoire, l'histoire, l'oubli, Paris, Seuil, 2000, p.541 et p. 554

[5] NORA, Pierre, (dir.), Les lieux de mémoire, vol. I, Paris, Quarto - Gallimard, 1997, p.15

[6] NICHANIAN, Marc, Edebiyat ve Felaket, Iletisim, Istanbul, 2011, p. 88

[7] ALTOUNIAN, Janine, De la culture à l'écriture, l'élaboration d'un héritage traumatique, Paris, Puf, 2012, p.31

[8] POLLAK Michael, Expérience concentrationnaire : Essai sur le maintien de l'identité sociale, Paris, Métailié, 1990, p.15

[9] LAPIERRE, Nicole, « Le cadre référentiel de la Shoah », in Ethnologie française, 2007/3 Vol. 37, p. 475-482. p.476

Nazli Temir Beyleryan est docteure en sciences sociales. Sa thèse, La mémoire collective à l'épreuve de la politique de l'oubli. Le cas des Arméniens de Turquie à travers trois générations, a été soutenue le 9 juin 2016 à l'Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales sous la direction de Nilüfer Göle.

À propos de la question arménienne : pour un mouvement de solidarité international à gauche

Élodie Gavrilof-Dernigorossian , Marie Sonnette-Manouguian — 2026-04-23T22:01:00Z

Parues en septembre 2023 sur Mediapart et dans la foulée sur Contretemps et ici-même, alors que les signes d'une agression azerbaïdjanaise contre l'Arménie se multipliaient, et que se produisaient de nouveaux « incidents de frontière » meurtriers, les lignes qui suivent font oeuvre de pédagogie. Elles apportent un éclairage historique et géopolitique dont l'absence s'est fait cruellement ressentir ces dernières années au sein du mouvement anti-impérialiste, du mouvement social et de la gauche française – et plus largement dans toute la société française : celui de la question arménienne, et du processus génocidaire qui a déferlé à nouveau sur le Haut-Karabagh depuis 2020 – et pèse désormais sur l'Arménie. Mais ce texte a aussi valeur d'interpellation et de rappel : Élodie Gavrilof-Dernigorossian et Marie Sonnette-Manouguian nous rappellent que le combat actuel des Arméniens, fondé sur le droit à l'existence et à l'autodéterminations, devrait être, bien plus qu'il ne l'est (si peu), une question portée par la gauche – dans l'intérêt des Arméniens, qui n'ont pas grand chose de solide à gagner dans le soutien bruyant mais instrumental qui se manifeste sur leur droite, mais aussi dans l'intérêt de la gauche, qui risque autrement de perdre son âme – et sans doutes des électeurs.

« Ma femme et moi, nous avons nettoyé notre maison, mis de la vodka sur la table, des concombres et des tomates de notre jardin, versé du café, fermé la porte à clé et nous sommes partis. Je l'ai laissée à celui qui viendra vivre dans notre maison, qu'il soit ennemi ou non. C'est un être humain. Un être humain ordinaire ne veut pas la guerre. »
Un réfugié d'Artsakh, arrivé en Arménie, le 29/09/23, pour Brut

En septembre dernier, les Arméniens de la République d'Artsakh [1] (Haut-Karabakh) ont été victimes du parachèvement des politiques d'épuration ethnique menées par l'Azerbaïdjan et son dictateur Aliyev. Alors que la guerre de 2020 avait abouti à un cessez-le-feu, que l'Azerbaïdjan avait déjà repris une partie des territoires, et qu'une force de maintien de la paix russe devait assurer la sécurité des Arméniens pendant cinq ans, le gouvernement azerbaïdjanais a lancé une guerre-éclair sur la petite enclave déjà bien affaiblie par un blocus de dix mois. Empêchant les approvisionnements de nourriture ou de médicaments de l'Arménie vers l'Artsakh, le régime azerbaïdjanais a affamé la population sur place. Puis, c'est en attaquant militairement le 19 septembre 2023, et en tuant plus de 200 civils, que l'Azerbaïdjan vient de s'assurer le contrôle de la capitale de l'Artsakh, Stepanakert ainsi que de ses provinces.

La République d'Artsakh, capitulant, avait même annoncé qu'elle procéderait à sa propre dissolution le 1er janvier 2024 [2], mais dans les faits le projet d'épuration d'Aliyev a été couronné de succès dès la fin de ce mois de septembre lorsque la quasi-totalité des 120 000 Arménien.nes d'Artsakh [3] a pris la route, par le corridor de Latchine, débutant un exode de plusieurs jours pour parcourir la centaine de kilomètres les séparant de la frontière arménienne. Fermant leur maison pour un départ qu'ils savent sans retour, empaquetant un morceau de vie dans un ou deux sacs, ils ont fui une mort certaine, des promesses de massacre, des crimes de guerre, et l'absence de protection internationale.

L'Artsakh n'est plus et ce nouvel épisode de persécution des Arméniens est à la fois la continuité du « processus génocidaire » (Vincent Duclert, 2023 [4]) dont le point culminant fut le génocide du début du vingtième siècle et le début d'une guerre contre les frontières souveraines de l'Arménie.

Dans les lignes qui suivent, nous souhaitons revenir sur les bases historiques des événements de 2023, en partant du projet panturc d'extermination des populations arméniennes et d'annexion de leur territoire ainsi que sur les raisons d'existence de la République indépendante et auto-proclamée d'Artsakh, qui n'était pourtant reconnue par aucune force internationale.

Surtout, nous souhaitons expliquer pourquoi la défense des Arméniens et de leur droit à lutter pour leur existence et leur autodétermination doit être une question portée par la gauche. Alors qu'ils comptent pour l'instant parmi les grands oubliés des mouvements de solidarité internationale, les Arméniens sont victimes d'[une récupération de la part de la droite et de l'extrême-droite, instrumentalisant la question arménienne pour en faire un exemple du prétendu « choc des civilisations » – pourtant démystifié par les sciences sociales depuis deux décennies [5]. Nous rappellerons que l'émancipation des peuples face aux politiques impérialistes est un des fondamentaux de la gauche et que celle-ci a tout à gagner à retrouver une boussole qui fonctionne sur la scène internationale.

Les Arméniens aux confins des empires depuis la fin du Moyen-Âge

Sous l'Empire ottoman, les Arméniens ont le statut de dhimmi, c'est-à-dire qu'ils paient un impôt spécifique en échange de la « protection » du sultan [6]. Au dix-neuvième siècle, le sultan proclame régulièrement l'égalité entre tous les citoyens de l'Empire, mais il n'en est rien. Si l'administration organisée en millet [7] permet aux Arméniens une certaine autonomie dans leurs affaires communautaires, d'une part, le patriarche doit en réalité être approuvé par La Porte (nom donné à la capitale Constantinople) ; d'autre part, en cas de conflit avec des musulmans, c'est le droit islamique qui prévaut.

Les Arméniens sont donc, dès l'époque moderne, des sujets de seconde zone, et la question des minorités prend une ampleur nouvelle à l'aune de la guerre d'indépendance de la Grèce à partir de 1821. L'Empire ottoman se sent en danger. À partir du dix-huitième siècle et dans la lignée des transferts culturels entre l'Europe et les différentes communautés des Empires russe, perse et ottoman, naissent des mouvements autonomistes qui deviennent à la fin du dix-neuvième et au début du vingtième siècle des mouvements indépendantistes. C'est le cas des mouvements arméniens critiques du régime politique ottoman.

Les Arméniens, peuple sans État, vivent alors à la fois à Constantinople, qui demeure leur capitale économique et culturelle, et dans les six vilayets de l'est de l'Anatolie (voir la carte [8]), dans le Caucase et dans le nord de l'Iran actuels. Ils n'y sont pas seuls et côtoient de nombreuses autres communautés (kurdes, turques, arabes, azéries, etc.), ce qui est le propre, à la fois des empires, mais aussi des espaces transfrontaliers. Il y a néanmoins des espaces au sein desquels ils sont une très large majorité : c'est le cas du Haut-Karabakh.

La haine des Arméniens, dans l'Empire ottoman, s'incarne à partir de la fin du XIXe siècle dans les massacres hamidiens (1894-1896), lors desquels sont massacrées entre 100 000 et 300 000 personnes, puis les massacres d'Adana (avril 1909), lors desquels sont tués entre 20 000 et 30 000 Arméniens et 1 300 Assyriens, et dans le génocide des Arméniens, des Grecs pontiques et des Assyriens perpétré par le régime des Jeunes Turcs, que les historiens font traditionnellement commencer avec les arrestations de centaines d'officiels et intellectuels arméniens ottomans le 24 avril 1915. Au Caucase, les massacres continuent en 1920, avec notamment le massacre de Shoushi perpétré par les Azerbaïdjanais.

De nos jours, les officiels turcs et azerbaïdjanais ont l'habitude de parler de l'Azerbaïdjan et de la Turquie en utilisant l'expression « une nation, deux États ». Effectivement, les Azerbaïdjanais sont un peuple turco-persan, dont la langue est très similaire au turc, et pour lequel l'inter-compréhension est possible ; et la Turquie est souvent vue comme « un grand frère ». Si du point de vue idéologique, les deux chefs d'États divergent sur certains aspects, notamment sur la place de la religion dans l'espace public et les pratiques discursives, leurs politiques étrangères convergent en un point : la haine des Arméniens, car l'Arménie représente un obstacle physique à un projet impérialiste panturc visant à établir une continuité territoriale d'Istanbul à la Chine.

Les guerres entre les Arméniens et l'Azerbaïdjan : cent ans d'histoire

Au sortir des Empires, et alors que l'Arménie et l'Azerbaïdjan connaissent une brève période d'indépendance entre 1918 et 1920, la question du Karabakh se pose déjà [9]. Face à la débâcle russe en Transcaucasie, la Géorgie déclare son indépendance le 26 mai 1918, suivie le 28 mai par l'Arménie et l'Azerbaïdjan. Ces États fragiles ne parviennent pas à faire face à l'avancée des troupes bolchéviques, et entrent dans l'Union à la fin de l'année 1920. Des discussions s'engagent alors entre les Arméniens et les Bolchéviques d'une part, et entre les Azerbaïdjanais et les Bolchéviques d'autre part. Lorsque les Bolchéviques construisent leurs frontières intérieures au début des années 1920, ils décident d'octroyer la région du Haut-Karabakh à la République Socialiste Soviétique d'Azerbaïdjan, bien qu'elle soit peuplée en très large majorité d'Arméniens. Celle-ci devient un oblast autonome dans l'esprit d'une politique de confettisation [10] de la région qui doit permettre une plus grande mainmise des Russes sur le Caucase.

Ce n'est que le 24 avril 1965 qu'ont lieu les premières commémorations du génocide à Yerevan. 100 000 personnes ont défilé afin de demander réparation, et le mémorial de Tsitsernakaberd a été inauguré deux ans plus tard. Pendant ce temps, l'État turc s'est construit sur le négationnisme et dès les années 1920, par exemple, les Arméniens disparaissent des livres d'histoire ancienne et médiévale de la région dans le pays. La Turquie n'a jamais reconnu sa responsabilité, laissant la place à toutes les formes de négationnisme qu'on connaît aujourd'hui, et construisant un révisionnisme d'État aujourd'hui par des livres d'histoire aussi en Azerbaïdjan.

Lorsque le pouvoir soviétique est peu à peu décentralisé à l'arrivée au pouvoir de Mikhaïl Gorbatchev et en raison d'un sentiment anti-arménien déjà très fort en Azerbaïdjan, les Arméniens du Haut-Karabakh demandent leur rattachement à la RSS d'Arménie. Une grande manifestation a lieu à Stepanakert le 13 février 1988 [11]. Elle est suivie de manifestations plus massives encore à Yerevan. Les tensions s'accroissent entre Arméniens et Azerbaïdjanais, notamment à Askeran. En réponse, le 27 février 1988, les Azerbaïdjanais massacrent des Arméniens qui résident en banlieue de Bakou : c'est le pogrom de Soumgaït. Vingt-six personnes ont été tuées selon les statistiques soviétiques, mais celles-ci ont été régulièrement remises en question.

À partir de Soumgaït, le mouvement s'intensifie. Un grand nombre d'Arméniens décide de partir, de peur de subir le même sort. Le Haut-Karabakh déclare son indépendance sous son nom arménien, la République d'Artsakh, dans le respect du droit soviétique de l'époque, le 2 septembre 1991. L'Azerbaïdjan quant à lui déclare son indépendance le 18 octobre. Dans ce cadre, le Haut-Karabakh n'a, dans les faits, jamais fait partie de la République d'Azerbaïdjan depuis la fin de l'Union soviétique. Une première guerre commence, avec d'un côté la République d'Arménie et la République d'Artsakh, et de l'autre la République d'Azerbaïdjan. Elle est remportée par les Arméniens, au prix de nombreux morts et de nombreux crimes de guerre commis des deux côtés.

Les Arméniens d'Artsakh décident alors de garder les territoires qu'ils ont conquis sur l'Azerbaïdjan, au-delà du Karabakh, et expulsent manu militari les populations locales en 1993 et 1994, afin de mettre en place un « cordon sanitaire » entre eux et leurs voisins après un siècle de massacres. Celui-ci avait au départ vocation à servir de levier dans le cadre de négociations à la fin du conflit.

Ces négociations n'ont jamais eu lieu, du fait de l'abandon de la question par les autorités arméniennes à partir de la fin des années 1990 [12], et de l'échec de la communauté internationale et de son « groupe de Minsk » de l'OSCE. De leur côté, les Azerbaïdjanais, malgré la richesse de leur manne pétrolière, décident de garder ces réfugiés intérieurs [13] au sein de baraquements, afin de renforcer le caractère provisoire de la situation, et de construire un État fondé sur la haine de l'Arménien.

Cette région devient rapidement l'un des espaces les plus minés de la planète. La situation est alors gelée. Les gouvernements arméniens successifs ne voient pas non plus l'intérêt de résoudre le conflit, la menace permanente permettant d'éluder les questions de politiques intérieures, et notamment leur propre corruption. Ils ne reconnaissent d'ailleurs pas la République du Haut-Karabakh, qui selon eux avait pour vocation in fine d'être rattaché à la République d'Arménie.

Le gaz russe au cœur des enjeux pour une (non)-protection internationale

La situation est tendue en permanence depuis les années 1990. Parfois, des tirs sont échangés à la frontière, rendant la route entre Yerevan et Tbilissi impraticable, et obligeant les marshutkas, des taxis collectifs très utilisés en ex-URSS, à faire un détour. En avril 2016, la guerre de quatre jours ne change pas fondamentalement l'équilibre des puissances dans la région. C'est le 27 septembre 2020, alors que le monde est confiné et occupé à lutter contre la pandémie mondiale de Covid-19, que l'Azerbaïdjan entre en guerre contre la République d'Artsakh. Aidé militairement par la Turquie qui fournit un équipement dernier cri (notamment les drones bayraktar) ainsi que par Israël, ils écrasent les Arméniens qui résistent quarante-quatre jours malgré l'infériorité numérique, tactique et surtout logistique [14].

Les Russes, chargés depuis la première guerre de maintenir l'équilibre dans la région en tant qu'ancienne puissance dominante et membre du groupe de Minsk, interviennent tardivement, et un cessez-le-feu est signé entre Arméniens et Azerbaïdjanais. Ils installent une force de maintien de la paix et s'engagent à assurer le passage en toute sécurité des Arméniens d'Artsakh vers l'Arménie via le corridor de Lachine, qui est désormais la seule route reliant l'Arménie au Haut-Karabakh. L'invasion de l'Ukraine vient détériorer une situation déjà bien fragile pour les Arméniens. Juste avant de lancer son offensive, Poutine a rencontré Aliyev afin de savoir si celui-ci pouvait augmenter ses exportations de gaz vers l'Europe, en prévision des sanctions [15]. Ilham Aliyev a alors obtenu une position inespérée face aux Russes mais aussi face aux Européens : sans lui, le gaz ne passe pas. Pour les Russes, des relations apaisées avec l'Azerbaïdjan sont une promesse de maintenir à flot une économie fragilisée, et pour les Européens, Ilham Aliyev devient le moyen de garder la tête haute sur la scène internationale, en faisant croire qu'ils n'importent plus de gaz russe, qui est cependant en partie « blanchi » par l'intermédiaire de l'Azerbaïdjan.

Dans ce contexte, l'Arménie est plus isolée que jamais. La Russie qui dispose de bases militaires sur le territoire arménien, restées en place depuis la fin de l'Union Soviétique, ne joue pas de rôle protecteur. Les mains tendues de Pachinyan vers Kiev en 2023 ne changent finalement pas grand-chose : Poutine n'a de toute façon aucun intérêt à se mettre la Turquie ou l'Azerbaïdjan à dos dans le contexte guerrier actuel. L'Union Européenne, quant à elle, compte sur le gaz d'Aliyev pour passer l'hiver et Ursula Von der Layen s'est même rendue à Bakou pour signer un protocole d'accord dans le domaine de l'énergie en juillet 2022. Enfin, Israël livre des armes à l'Azerbaïdjan, espérant profiter d'une base alliée pour garder un regard sur l'Iran, pays ennemi voisin [16].

L'Azerbaïdjan a donc soumis le Haut-Karabakh à un blocus terrible à partir de décembre 2022, sans que personne ne s'en émeuve. Plus rien n'est entré ni sorti. Rapidement, le manque de nourriture et de médicaments s'est fait sentir. Les habitants nécessitant des soins d'urgence ont, au début, pu être escortés par le Comité International de la Croix Rouge vers Yerevan, jusqu'à ce que le 29 juillet, et alors même que l'Azerbaïdjan avait autorisé son passage, les autorités arrêtent Vagif Khachatryan qui se rendait en Arménie pour une chirurgie cardiaque, pour répondre de « crimes de guerre ». Les autorités font référence au village de Meshali le 22 décembre 1991, où les soldats arméniens ont tué vingt-deux villageois azerbaïdjanais. Seulement, les investigations menées notamment par le défenseur des droits arméniens ont démontré que celui qui a participé à ces crimes était un homonyme, car l'homme arrêté n'a été enrôlé dans l'armée que l'année suivante. Cette arrestation est une pierre supplémentaire pour la criminalisation des Arméniens et la justification des politiques de persécution menées par l'Azerbaïdjan.

Le 17 septembre 2023, l'Azerbaïdjan bombarde un Haut-Karabakh exsangue et affamé. Pourtant, en un jour, les Arméniens font subir autant de pertes militaires aux Azerbaïdjanais qu'ils n'en essuient. Ils capitulent, toutefois, sachant bien ce qui leur est promis. Les crimes de guerre continuent, et les Arméniens sont contraints de fuir en masse. En une semaine, ce sont plus de 100 000 réfugiés qui quittent la région [17] pour rejoindre l'Arménie sans espoir de retour. C'est alors la fin d'une présence arménienne continue dans la région depuis l'Antiquité. Symboliquement, la peine est plus intense encore, car même lorsque les Arméniens perdent tout État à la fin du XIVe siècle, c'est au Karabakh que leur autonomie est demeurée la plus grande.

Cette défaite des Arméniens et le parachèvement de l'épuration ethnique du Haut-Karabakh réactivent le projet impérialiste panturquiste de raccordement des deux États, turc et arzerbaïdjanais. Alors qu'en Turquie, les minorités ethniques (Kurdes et Arméniens en tête) et les opposants (dont notre collègue Pinar Selek) subissent des persécutions incessantes, voire croissantes depuis le début de l'ère d'Erdogan, tout laisse à penser que l'alliance panturquiste nous prépare au pire. En outre, l'incapacité occidentale à condamner fermement les massacres et l'exode générés par Aliyev, en refusant notamment la signature de contrats d'énergie, sonne comme un blanc-seing pour les futurs projets guerriers. Il est maintenant question de rogner sur les terres souveraines de la République d'Arménie avec un projet non dissimulé d'annexion de la région longtemps convoitée du sud du pays : le Syunik. La colonisation de ce territoire arménien permettrait à l'Azerbaïdjan d'avoir une liaison directe avec la République autonome du Nakhitchevan, peuplée principalement d'Azéris et enclavée entre l'Arménie et l'Iran.

Plus que jamais, l'Arménie est ce petit pays de moins de 30 000 km2 et de 2.8 millions d'habitants, pris dans un étau géopolitique, encerclé de puissance qui s'accommoderaient volontiers de sa disparition. Comme en 1915, le silence autour du sort des Arméniens est assourdissant.

Pour un mouvement de solidarité international de gauche, avec les luttes pour l'auto-détermination du peuple arménien

Alors que l'immigration arménienne en France a pu s'illustrer dans l'histoire de la résistance au fascisme – ce fut le cas des FTP-MOI emmenés à Paris par [Missak Manouchian contre le nazisme – une partie de l'immigration diasporique organisée a accepté, ces dernières décennies, un ancrage à droite. Dans une logique de distinction avec des groupes issus d'une immigration postérieure à la Seconde Guerre mondiale, souvent musulmans, des Arméniens bien établis en France ont cru bon de développer des solidarités de classe avec des responsables politiques de droite voire d'extrême-droite. Divisée sur ces soutiens, la diaspora arménienne organisée n'a pas su trouver de stratégie pour perdurer dans l'espace politique en France. Longtemps réunie autour de la lutte pour la reconnaissance du génocide des Arméniens, la victoire de l'adoption de la loi de 2001 l'a laissée orpheline de sa revendication principale, peinant à trouver des relais pour porter la question arménienne sur la scène médiatique. Enfin, la transposition naturelle des conflits politiques arméniens au sein des organisations de la diaspora, notamment au cours de la révolution de velours de 2018, n'a laissé que peu d'espoir quant à de possibles unions associatives et politiques.

De leur côté, des personnalités de droite et d'extrême-droite ont trouvé dans le soutien aux Arméniens une manière de s'attirer les faveurs d'un électorat attentif à ces prises de position, notamment au sein de territoires où la diaspora est installée (à Marseille par exemple). Cependant, c'est surtout une instrumentalisation de la cause arménienne qui est en jeu : il s'agit d'utiliser indécemment l'atermoiement face à la mémoire du génocide pour contribuer à mettre à l'agenda politique français les thématiques islamophobes. Ce fut le cas pour Éric Zemmour qui s'est rendu en Arménie, en mettant en scène la rhétorique d'extrême-droite du « choc des civilisations », des guerres de religion [18] ou encore de la défense des chrétiens d'Orient.

Le logiciel politique de l'extrême-droite repris par un large spectre politique conduit à des erreurs fondamentales dans la perception du conflit qui touche les Arméniens. Alors que le traitement médiatique de l'épuration ethnique de l'Artsakh a été violemment télescopé par les massacres du 7 octobre commis par le Hamas puis l'entreprise de destruction génocidaire du territoire et de la population de Gaza par Israël, nombre de personnalités de droite s'empressent de faire un lien fallacieux entre les deux conflits : celui de l'islamisme s'attaquant aux « démocraties occidentales » (Valérie Boyer ou Bruno Retailleau->https://twitter.com/i/broadcasts/1mrxmyqalydxy] par exemple). Pourtant ces conflits ne sont pas des guerres de religion, mais bien des guerres d'expansions coloniales et de nettoyage ethnique, décimant et expulsant les populations civiles, menées par les impérialistes.

En ce sens, alors que la gauche peine à retrouver une boussole commune pour la défense des peuples victimes des politiques coloniales, la cause arménienne doit faire l'objet, au même titre que la cause palestinienne, d'une prise en charge au sein des mobilisations internationalistes. Le développement de revendications pour la justice et pour le droit à la résistance, à l'opposé de celles de la droite et de l'extrême-droite, doit être une préoccupation collective, afin de ne pas céder un pouce de terrain face à ces marchands de haine.

La gauche doit être capable de tenir des raisonnements politiques exigeants : combattre l'islamophobie ne signifie pas être en incapacité de dénoncer des crimes de guerre conduits sous une bannière musulmane. La réciproque est vraie également : le refus du suprémacisme islamo-nationaliste turc ou azéri n'empêche pas de combattre la domination islamophobe telle qu'elle s'exerce en France, bien au contraire. Il s'agit de défendre les droits d'un peuple à lutter pour son autonomie politique et le respect des terres qu'il occupe. Il s'agit aussi de prendre position contre des politiques expansionnistes de dictatures qui emprisonnent et persécutent leurs oppositions politiques, associatives ou universitaires au sein même de leurs frontières.

Alors, quelles revendications porter pour une mobilisation en solidarité avec les Arméniens ? Tout d'abord, il est important de rencontrer, lire et discuter avec les organisations de gauche arméniennes comme Charjoum [19].

Ensuite, la gauche française devrait :

– Lire et apprendre de l'histoire du Haut-Karabakh afin de sortir d'une position de « ni, ni » symétrisant agresseurs et agressés, reprenant souvent les terminologies dominantes [20] ;

– Mobiliser et porter des revendications en France de boycott du gaz Azerbaïdjanais (et d'autres produits identifiés), levier puissant de sanctions, afin d'exiger un cessez-le-feu immédiat, pérenne et un droit au retour sécurisé pour les Arméniens ;

– Exiger une aide financière et humanitaire internationale pour l'aide à l'installation des 120 000 réfugiés d'Artsakh en Arménie.

Il devient urgent de ne pas laisser un espace de plus de nos luttes se faire gangrener par la logorrhée de la droite et de l'extrême-droite. Il revient à la gauche de déconstruire pied à pied le logiciel politique occidentaliste et islamophobe en ancrant à nouveau la défense des peuples contre l'impérialisme dans l'horizon des luttes internationalistes et anticoloniales. Les projections de l'extrême droite ne débouchent sur aucune stratégie de lutte concrète pour une défense de l'Arménie et des Arméniens, mais plutôt sur des conclusions franco-françaises, l'Arménie ne servant que de figuration dans sa rhétorique islamophobe du « choc des civilisations » et de la fermeture des frontières. A contrario, une gauche qui sortirait de sa coupable indifférence serait un relais bien plus consistant en termes d'outils théoriques comme en termes de mobilisations politiques. En ce sens, l'Arménie doit trouver sa place au sein de nos revendications et mobilisations.

[1] Artsakh est le nom de l'état établi par les Arméniens, le Karabakh est le nom de la région et de l'Oblast soviétique. L'État créé par les Arméniens correspond à l'oblast soviétique ainsi que les territoires conquis sur l'Azerbaïdjan

[2] Pour finalement revenir sur ses déclarations : https://www.courrierinternational.com/article/geopolitique-haut-karabakh-armenien-requiem-pour-une-republique-fantome.

[3] La population avait déjà été réduite de 30 000 personnes après la guerre des quarante jours de 2020. Actuellement, il ne reste que très peu d'Arméniens au Haut-Karabakh et les quelques-uns qui sont restés doivent désormais être assistés de membres du Comité international de la Croix Rouge.

[4] https://www.lesbelleslettres.com/livre/9782251454962/armenie

[5] L'ouvrage de Samuel Huntington du même nom a été très critiqué dès sa sortie en 1996, notamment pour le flou qu'il fait peser autour de la notion de civilisation pourtant au centre de l'ouvrage.

[6] À ce sujet, voir notamment la bibliographie de Claire Mouradian, Şukru Hanioğlu, ou Hamit Bozarslan par exemple.

[7] Communauté religieuse reconnue par l'administration impériale

[8] https://fr.wikipedia.org/wiki/Six_vilayets#/media/Fichier:Six_Vilayets,_Ottoman_Empire_(1900).png

[9] À ce sujet, voir notamment les documents publiés par Houshamadyan : https://www.houshamadyan.org/mapottomanempire.html

[10] On parle régulièrement de confettis pour qualifier les restes des anciens empires (Abkhazie par exemple)

[11] https://twitter.com/mfankr/status/1227871995435638785

[12] À ce sujet, voir notamment les travaux de Taline Papazian, notamment : L'Arménie à l'épreuve du feu. Forger l'État à travers la guerre, Karthala, 2016

[13] Ils sont qualifiés par l'ONU de Internal Displaced Persons.

[14] https://fr.wikipedia.org/wiki/Seconde_guerre_du_Haut-Karabagh#/media/Fichier:Nagorno-Karabakh_war_map_(2020).svg

[15] https://tass.com/politics/1407131?utm_source=google.com&utm_medium=organic&utm_campaign=google.com&utm_referrer=google.com

[16] https://www.nouvelobs.com/monde/20231006.OBS79156/comment-israel-est-devenu-le-principal-allie-de-l-azerbaidjan.html

[17] https://www.bfmtv.com/international/haut-karabagh-les-images-impressionnantes-de-l-exode-des-armeniens-apres-la-victoire-de-l-azerbaidjan_AD-202309290815.html

[18] https://lmsi.net/Non-a-la-recuperation-de-la-cause-armenienne

[19] Charjoum est une Association française qui, par diverses mobilisations menées en France et sur le terrain en Arménie, lutte contre le discours négationniste et panturquiste, et initie ou prend part à des projets humanitaires et sociaux, et au soutien enfin des combattants arméniens (en Artsak, et désormais en Arménie). https://www.charjoum.org/le-manifeste-de-charjoum/

[20] Comme dans cet article de Révolution Permanente.

B comme Beauvoir

Christine Delphy — 2026-04-12T23:16:00Z

Le 14 avril 1986, Simone de Beauvoir décédait. Pour célébrer, 40 ans plus tard et de façon un peu décalée, cette immense écrivaine et philosophe féministe, nous republions la lettre B comme Beauvoir, qui figure dans l'Abécédaire de Christine Delphy. Cette vidéo, que vous retrouverez dans le coffret DVD, a été mise en ligne une première fois le 14 juillet 2018.

Voir la lettre A.

Dans une émission enregistrée en 1985, Christine Delphy, née pendant la seconde guerre mondiale, est invitée avec Simone de Beauvoir, auteure du Deuxième sexe publié en 1949, pour discuter de leur engagement féministe : on retrouve un extrait de cette incroyable émission, à laquelle participe également Delphine Seyrig, dans le film Je ne suis pas féministe, mais.... Dans l'extrait de l'Abécédaire proposé ici, Christine Delphy revient sur cette rencontre et sur le soutien crucial de Beauvoir aux militantes du MLF. Comment s'est fait ce croisement de générations, ce passage de relais, et quelle forme exactement a pris ce soutien ?

B comme Simone de Beauvoir from Les mots sont importants on Vimeo.

Cet abécédaire, long entretien filmé de Christine Delphy avec Sylvie Tissot, explore en 26 lettres les concepts clefs de la théorie féministe (Genre, Travail domestique…) tout en revenant sur les épisodes de la vie de Delphy, ses rencontres et les événements historiques auxquels elle a participé. Il figure, avec le film Je ne suis pas féministe mais…, dans un coffret DVD. Nous souhaitons aujourd'hui le rendre accessible en intégralité au plus grand nombre. Le voici, de A comme Amitié à Z comme Zizi, qui rythmera, en feuilleton, le cours de votre été.

Voir la lettre C.

Retrouvez la totalité de L'Abécédaire de Christine Delphy dans le coffret DVD réalisé par l'Atelier Youpi, avec le film Je ne suis pas féministe, mais…..

Plus d'informations sur le blog du film.

Gayfriendly

Sylvie Tissot — 2026-04-11T18:31:00Z

A l'occasion de la réédition de Gayfriendly (nouvelle édition, nouvelle couverture !), nous republions l'introduction, inchangée, du livre. Cette réédition nous donne l'occasion de rendre hommage à Elizabeth Norman, habitante de Brooklyn, dont la générosité a rendu possible l'enquête menée à New York, et qui nous a quitté-es, le mois dernier, beaucoup trop tôt. Cette réédition lui est dédiée, à elle ainsi qu'à sa femme Jane McAndrew.

Que veut dire être gayfriendly ? Avoir des amis gais ? Soutenir le « mariage pour tous » ? Envisager sans effroi que sa fille devienne lesbienne ? Sortir dans des bars gais et même renouveler ses propres pratiques sexuelles ? Il n'y a pas de « bonne » gayfriendliness, mais des attitudes différentes, en France et aux États-Unis, variables selon les âges, le sexe et les parcours de vie. L'acceptation de l'homosexualité, qui progresse indéniablement, n'est pas non plus réservée aux plus riches : ces derniers l'ont plutôt intégrée au sein d'une morale de classe qui leur permet de se distinguer des pauvres, des habitants des banlieues ou encore des populations racisées. Interviewer des hétérosexuels de milieu aisé montre que, dans des espaces de tolérance et de mixité comme le Marais à Paris et Park Slope à Brooklyn, le contrôle n'a pas disparu : la sympathie s'exprime avant tout en direction de gays et de lesbiennes de même statut socioéconomique, qui manifestent leur envie de couple et de famille, et mettent en sourdine tout autre revendication. La gayfriendliness a donc fait reculer la violence et les discriminations ; elle accompagne aussi l'invention, par les femmes surtout, de modes de vie moins conventionnels. Pourtant, si elle a mis fin à certains préjugés, elle ne s'est pas encore complètement affranchie de ce qui reste un élément structurant de nos sociétés : la domination hétérosexuelle.

Dans ce contexte sombre du début du XXIe siècle, une cause semble avoir progressé : celle des gays et des lesbiennes. L'ouverture du mariage aux couples de même sexe n'est-elle pas d'ailleurs une des rares promesses de campagne tenue par François Hollande, le président socialiste élu en 2012 ? Bien avant la France et le vote de la loi Taubira en 2013, de nombreux autres pays dans le monde avaient acté la reconnaissance de l'homosexualité que marque l'accès au mariage.

L'état des lieux n'est pourtant pas aisé à établir. Car à côté de ces progrès dans la conquête de droits, la répression n'a pas cessé. Elle s'abat même de plus en plus ouvertement dans des pays où l'homosexualité, parfois passible de peine de mort, est lourdement pénalisée [1]. Un Occident plus progressiste contre des régions du monde « en retard » ? Cette vision est répandue, qui oppose grossièrement les zones du progressisme sexuel et celles de l'obscurantisme, notamment religieux.

En réalité, l'homophobie n'a pas disparu « chez nous », en témoigne la vigueur du mouvement « Manif pour tous », né en 2012 en opposition à la loi Taubira [2]. Pour tenter de mieux évaluer les progrès de l'acceptation et ses limites, des enquêtes sur l'homophobie, ses ressorts et les lieux où elle sévit sont plus que jamais nécessaires. Ce n'est pourtant pas la voie que j'ai suivie puisque ce livre est consacré à des espaces dont les habitants cultivent la tolérance.

Dans certains quartiers comme ceux où j'ai mené mon enquête, à Paris et à New York, la haine des gays et des lesbiennes semble être une attitude proscrite, relevant d'une histoire ancienne. De nombreux hétérosexuels et hétérosexuelles habitent le Marais, « quartier gai » de Paris, et Park Slope à Brooklyn, connu pour les lesbiennes qui y vivent depuis plusieurs décennies maintenant [3]. La présence de gays et de lesbiennes parmi leurs amis, collègues et voisins s'est banalisée, et le soutien au mariage des couples de même sexe est souvent évident, voire enthousiaste.

Bref : ces hétéros sont gayfriendly, vocable formé à partir des mots anglais gay, homosexuel, et friend, ami.

En utilisant ce mot, il ne s'agit pas seulement de se réapproprier celui qui est employé, aux États-Unis et de plus en plus en France, par les personnes concernées, mais aussi de prendre pour objet une attitude particulière, positive, et plus encore faite de « sympathie ». Pourquoi lui consacrer un livre plutôt que tout simplement prendre acte des progrès accomplis ? Parce que la gayfriendliness, le fait d'être gayfriendly, ne marque pas une étape aisément repérable dans la progression supposée inéluctable des droits et de l'égalité. Elle désigne une manière d'envisager l'homosexualité qui nous en dit autant sur la place des gays et des lesbiennes dans la société d'aujourd'hui que sur le groupe qui s'en fait le défenseur : des hétérosexuels richement dotés en capital culturel et économique, habitant des quartiers aujourd'hui gentrifiés où s'est regroupée, à partir des années 1980, une importante population gaie.

Ces propriétés sociales déterminent la manière dont ils regardent les gays et les lesbiennes, sélectionnent ceux et celles qu'ils veulent fréquenter, et comment ils interagissent avec eux. Elles expliquent aussi que leurs vues se sont imposées dans l'espace public, au détriment des formes d'acceptation qui existent chez d'autres groupes sociaux et qui restent largement invisibles.

Pour résumer, j'ai estimé que la gayfriendliness méritait une étude en soi, tant elle prend des formes ambivalentes et plurielles, construites à partir de prises de position plus ou moins positives vis-à-vis de l'homosexualité et d'une proximité variable avec des gays et des lesbiennes [4].

Ce livre n'est pas une charge contre des hétéros « hypocrites », chez qui il s'agirait de débusquer une homophobie cachée. Il examine une norme sociale construite par et pour des dominants qui a, néanmoins, profondément redéfini la place des gays et des lesbiennes dans la société. Elle a fait reculer l'homophobie en en faisant un stigmate ; mais, reposant sur certains présupposés et certaines exigences, elle n'y a pas mis fin.

Suite de l'introduction.

[1] « Selon notre décompte, 84 États (ou parties d'États) font de l'homosexualité un crime ou un délit. Certains de ces pays condamnent l'homosexualité, tandis que d'autres condamnent uniquement l'homosexualité masculine ou encore uniquement la sodomie, quel que soit le sexe », in « L'homosexualité, un crime dans de nombreux pays d'Afrique et du Moyen-Orient », Le Monde, 13 novembre 2012.

[2] Voir aussi les violences homophobes persistantes (Herek 2009, voir la bibliographie en fin d'ouvrage) et le taux de suicide chez les adolescents gais (Beck et al. 2010).

[3] Dans ce livre, le terme « gai » est utilisé pour les adjectifs, « gay » pour les substantifs. Le caractère inclusif de l'écriture se marque, notamment, par les expressions « gays et lesbiennes » et, de façon non systématique, « hétérosexuels et hétérosexuelles ».

[4] Wilfried Rault distingue ainsi, en fonction de ces deux critères, six attitudes différentes dont plusieurs, selon qu'elles engagent une acceptation, de principe ou pratique, de l'homosexualité, et/ou une proximité relationnelle avec des gays et des lesbiennes, peuvent indiquer une gayfriendliness (Rault 2016)

L'ouvrage Gayfriendly est publié par les éditions Raisons d'agir.

Références citées :
– Beck, François, Jean-Marie Firdion, Stéphane Legleye et Marie-Ange Schiltz. 2010. Les minorités sexuelles face au risque suicidaire. Acquis des sciences sociales et perspectives, Saint-Denis : Inpes.
– Herek, Gregory M. 2009. « Hate crimes and stigma-related experiences among sexual minority adults in the United States : Prevalence estimates from a national probability sample. » Journal of Interpersonal Violence 24 : 54-74.
– Rault, Wilfried. 2016. « Les attitudes « gayfriendly » en France : entre appartenances sociales, trajectoires familiales et biographies sexuelles. » Actes de la recherche en sciences sociales (213) : 38-65.

Sommaire.

Chapitre 1. Devenir gayfriendly
Réticences, reconnaissance, indifférence : trois générations
Apprentissages

Chapitre 2. Homosexualité acceptable, homosexualité familiale
Égalité, liberté, conjugalité
Une cause de gentrifieurs
La question des enfants

Chapitre 3. Les hétérosexuelles, ces alliées
Compassion féminine
La « fille à pédé » et son « meilleur ami gai »
Les dissidentes de la conjugalité

Chapitre 4. Les frontières de la gayfriendliness
Une norme de classe et de race
Visibilités et invisibilités

Épilogue. Bons amis, grands amis ou faux amis : qu'est-ce que la gayfriendliness pour les gays et les lesbiennes ?

Conclusion. Banal, quasi normal, mais pas encore égal.