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L’égalité en litige (Troisième partie)

Répulsion et émancipation

par Stéphane Lavignotte
3 septembre 2008

L’évangile de Matthieu raconte en son douzième chapitre une étrange histoire. Jésus rencontre une femme cananéenne (Mt 15, 21-28) [1] et pour la seule et unique fois des Evangiles il refuse de guérir, de venir en aide. Le personnage Jésus a été construit depuis le début de l’Evangile de Matthieu comme un altruiste sans tabou : il a justifié que l’on puisse soigner ou se procurer à manger le jour du Sabbat, a partagé le repas des reprouvés, guéri des figures particulièrement impures, et – surtout – des non-juifs.

Première partie : Batailles de rue

Deuxième partie : Luttes de places

 Pourquoi, alors, cette réticence face à cette femme cananéenne ?

A plus d’un titre, elle est la figure de l’abject, rejetée de l’ordre du contrat comme du corps de la nation. Surgissant de nulle part, de derrière les disciples, hors scène et obscène, elle vient de régions maritimes – Tyr, Sidon – à la limite de la terre et de la mer, à la limite des régions couvertes par les récits, à la limite du contrat littéraire des Evangiles. Femme, donc sans légitimité dans la société de l’Epoque, elle vient pour la maladie de sa fille : la maladie est alors considérée comme le résultat d’une faute de la personne souffrante. Surtout, elle est Cananéenne, la seule de l’évangile.

Les Cananéens sont les premiers occupants, ceux que l’on n’a de cesse d’exterminer dans les livres de Josué et des Juges, quand le peuple d’lsraél s’installe. Elle est aux juifs du texte ce que sont les Amérindiens aux Etats-Uniens. Elle cumule tous les handicaps de son temps – sociaux, économiques, culturels, de genre – mais surtout (caractéristique de l’abject), elle est hors de la dialectique principale de l’époque.

Elle renvoie à un vieux conflit (Cananéens-Juifs) qui n’a plus cours dans la dialectique d’alors : le rapport Juifs-Romains structure y compris les conflits entre les juifs. Jésus la renvoie à son statut de non-humain en utilisant à son propos le terme de chien, un animal considéré alors comme particulièrement impur. Il le fait en avançant un argument qui marque un mouvement de recul par rapport a sa position égalitaire habituelle :

« Je n’ai été envoyé qu’aux brebis perdues de la maison d’lsraël. »

Un argument en recul total par rapport aux pratiques de Jésus jusque-là, un repli sur les frontières strictes de l’ethnicité juive, celle des livres de Josué ou des Juges, un repli sur le corps de la nation dans sa dimension fantasmée de pureté ethnique ancestrale. Un repli d’argumentation typique des mouvements de recul dans les débats sur les « abjects ». Frantz Fanon décrit comment, face au Noir, le Blanc le plus progressiste peut se replier sur des arguments incroyablement régressifs, comme une réduction de celui-ci à l’image sexuelle fantasmée, régression vers l’age de huit ans (age ou, selon Fanon, il a construit, dans les bandes dessinées – aujourd’hui a la télé –, son image du Noir), voire à des phases prégénitales liées à la peur de la castration face au membre effarant, le sexe des Noirs fantasme comme disproportionné.

Nacira Guenif Souilamas décrit le même mécanisme concernant le garçon arabe réduit au violeur. Dans les débats sur le PACS ou, aujourd’hui l’homoparentalité, il est frappant de voir des intervenants passer, d’un coup, d’un discours en termes de contrat, d’égalité, à une argumentation en termes d’ordre symbolique ou anthropologique. Soudainement, de la négociation, de l’argumentation du contrat, on se replie comme dans un for(t) (intérieur ?) assiégé sur des invariants intouchables dignes du vieil ordre naturel catholique. Les débats sur l’islam fourmillent également d’exemples [2].

C’est la caractéristique du mouvement de recul : le passage de l’argumentation du contractuel a celle du corporel, sans justification du passage de l’un a l’autre, de la part de personnes qui se revendiquent de l’ordre du contractuel contre celui du corporel. Un changement de registre inattendu pour denier a d’autres – rejetés dans des termes qui les mettent en dehors ou à la limite de l’humain– des droits qu’eux-mêmes possèdent.

Les refus d’égalité ne se posent pas que dans l’abstrait du social ou le miroir de l’actualité. Le mélange de la société, l’incitation qui est faite a chacun d’avoir une opinion sur tout, mettent régulièrement les uns ou les autres dans cette situation. Le refus d’égalité ne concerne pas que d’affreux conservateurs : les questions de la grande exclusion, des genres ou de la France postcoloniale montrent que les réactions de recul se trouvent jusque parmi ceux qui se considèrent comme les plus progressistes, pouvant dégénérer en un « racisme républicain » [3]. Chacun peut réagir ainsi car, aussi progressiste que nous soyons, nos conceptions de l’humain ont leurs propres limites.

Judith Butler pointe que toutes nos conceptions de l’humain – point aveugle de la logique du contrat – sont définies sur des bases raciales, ethniques, ou sur un modèle unique de rationalité, que nous dégageons un ou des traits caractéristiques de l’humain et que « nous étendons ensuite cette acception reçue de l’humain aux diverses formes culturelles prises par l’humanité » [4]. La réaction de recul – sorte de surprise inquiète qui nous fait sursauter et sauter d’un ordre argumentaire a l’autre – apparaît quand nous sommes face a des personnes que nous percevons comme hors de ces caractéristiques. Nous achoppons sur des « vies humaine qui ne témoignent pas de la rationalité (...) que notre définition implique » [5].

Des vies qui sont considérées comme « exceptionnelles », « uniques » ou, dans le cas des terroristes, « vraiment méchants » comme a pu le dire Dick Cheney. Pour Judith Butler, notre réaction est la pierre de touche de notre propre humanité : notre capacité à construire « une conception concrète et expansive de l’humain » [6]. Arrivons- nous à regarder l’autre même quand c’est difficile ? Serons-nous touchés ou non par sa blessure, son cri, sa violence, sa précarité – au-delà de son étrangeté ?

Il est frappant de voir que dans le récit de la femme cananéenne, c’est dès cette étape que Jésus se bloque. Il refuse d’abord de la voir et de lui parler. Il n’exprime – à la différence de la plupart des autres débuts de récits – aucune émotion a son égard. Tout commence par un blocage du regard et du sentiment.

Pour certains, regarder l’autre, avoir un sentiment autre que de rejet est tout bonnement impossible. Dans ce face-à-face, ils savent qu’ils risquent de remettre en cause ce qui fait l’unité de leur personnalité. Judith Butler donne l’exemple du métissage, et avant, de l’homosexualité :

« Beaucoup de personnes sont constituées comme sujets par la forclusion de l’homosexualité : quand l’homosexualité se présente à eux en tant que possibilité, elle revient précisément sous la forme d’une possible désagrégation du sujet lui-même : "Je ne serais pas moi si j’étais un homosexuel. Je ne serais pas ce que je serais. Je serais défait par cette possibilité. C’est pourquoi je ne peux approcher ce qui menace fondamentalement de me défaire" ». [7]

Le mouvement de recul est alors une réaction de défense qui, comme tout mouvement d’autodéfense, peut être meurtrier pour celui qui est perçu comme agresseur : n’y a-t-il pas la une des clés de la violence homophobe ?

Pourtant, dans le récit de la femme cananéenne, Jésus ne s’arrête pas au mouvement de recul. Comment les choses se débloquent-elles ? Non pas en raison des qualités exceptionnelles du messie, mais de la volonté d’une exclue de l’humanité d’y entrer quand même. Elle s’approprie l’insulte de chien – comme les personnes soumises au régime postcolonial le font avec celle d’« indigène », les prostituées de « pute », les homosexuels de « pédé » ou de « queer », et bien avant, les chrétiens évangéliques avec celle de « protestant » ou « parpaillot ».

Elle s’approprie l’insulte pour prendre le statut de sujet parlant, entrer dans un processus de subjectivation, parole provoquant un vouloir dire et un vouloir entendre. Elle va retourner à Jésus ce que Jacques Rancière a identifié plus tard dans les textes du mouvement ouvrier après la révolution de 1830, comme un « syllogisme de l’émancipation ».

La charte de 1830 assure que tous les Français sont égaux devant la loi (majeure du syllogisme). Or, les patrons ne la respectent ; ils refusent d’étudier les raisons qu’invoquent les ouvriers pour une révision des salaires (mineure du syllogisme). Les ouvriers disent : « On doit donc annuler la charte de 1830 ou étudier nos raisons. »

Dans le cas de Jésus et de la femme cananéenne, le syllogisme s’articule ainsi :

« Le pain est pour les maîtres, les miettes pour les chiens »

(Majeure annoncée par Jésus. La femme y acquiesce)

« Tu es le maître, je suis le chien, j’ai donc droit aux miettes : que tu soignes ma fille »

(Mineure retournée par la femme).

Ce recours au syllogisme est une stratégie discursive que nous avons déjà identifiée avec les allers-retours contrats-corps dans les mouvements des sans-papiers ou des prostituées. Ces dernières utilisent également comme syllogisme de l’émancipation la contradiction interne à la loi Sarkozy entre interdiction de racoler mais non de travailler.

On pourra également pointer le syllogisme émancipateur dans le cas de cette expulsion au bulldozer de caravanes de Roms par la mairie de Saint-Étienne le 25 juillet 2006. La majeure de la mairie à propos des caravanes s’énonce ainsi :

« Quand on ne peut pas les déplacer, on n’a pas d’autre choix que de les détruire. »

Ce à quoi un jeune père de famille Rom répond :

« Nous n’avons pas grand-chose, pourquoi nous détruire ça ? Nous n’avons pas choisi d’être Roms. Pourquoi nous traite-t-on comme des animaux ? » [8].

Au-delà de savoir si cette stratégie réussit ou non à convaincre les personnes prises dans un mouvement de recul – oui dans le cas de Jésus, non dans celui du maire UMP radical de Saint-Étienne – l’intérêt est qu’ « à partir de ce qui est ordinairement pense comme écart ou non-lieu, elle crée précisément un lieu, au double sens du mot : un système de raison et un espace polémique. La phrase égalitaire n’est pas rien. Une phrase a la puissance qu’on lui donne. Cette puissance est d’abord de créer un lieu où l’égalité peut se réclamer d’elle-même » [9].

C’est ce que Rancière appelle « travail de l’égalité » ou « égalité en puissance » :

« Elle est la manière de vivre le rapport de l’égalité et de l’inégalité, de le vivre et, en même temps, de le déplacer positivement » [10].

L’émergence du litige égalitaire est pour Rancière ce qui marque la différence entre la simple police et la politique. Il définit la police comme l’assignation des places et des fonctions qui fait que les corps sont visibles ou non, les paroles entendues comme discours ou bruit. Il présente ainsi la politique :

« L’activité politique est ce qui déplace un corps du lieu qui lui était assigne ou change la destination du lieu ; elle fait valoir ce qui n’avait pas lieu d’être vu, fait entendre un discours la ou seul le bruit avait son lieu » [11].

Ces déplacements au gré des combats égalitaires peuvent-il modifier de manière durable les logiques contractuelles et corporelles du contrat ?

P.-S.

Ce texte est extrait du livre Vivre égaux et différents, publié par Stéphane Lavignotte aux éditions de l’Atelier en février 2008.

Stéphane Lavignotte est pasteur et théologien, prédicateur à l’Eglise réformée des Batignoles (Paris 17ème), et animateur de La Maison Verte.

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Notes

[1] Il ne s’agit pas d’évoquer une douteuse antériorité évangélique des débats, ni des invariants anthropologiques dans l’histoire de l’humanité que je conteste par ailleurs. Je ne me réfère pas non plus à une identité de situation mais plutôt, au contraire, à l’étrangeté que produit le texte pour le lecteur et qui lui permet une mise a distance vis-à-vis de ses évidences. Ainsi, le texte peut être lu comme un contrat – avec ses règles, sa rationalité, etc. – passé entre les auteurs et le lecteur. Par contraste, lire ce contrat d’hier peut nous permettre de mieux voir notre propre fonctionnement contractuel d’aujourd’hui. Cette étrangeté n’oblige pas les non-croyants à accorder un quelconque privilège de vérité aux évangiles, mais leur propose de lire le texte comme ils le feraient du Zadig de Voltaire. Zadig, comme faux candide, crée un contraste avec la réalité du monde des lecteurs de Voltaire. Elle se double pour les lecteurs actuels du contraste entre notre époque et celle du philosophe Une double étrangeté qui nous permet de nous décentrer de nos évidences sur notre monde, des vérités de notre époque.

[2] Joel Roman, « Pourquoi la laïcité ? », in Nacira Guenif Souilamas, op. cit., p. 78-79.

[3] Pierre Tévanian, La République du mépris, Paris, La Découverte, 2007

[4] Judith Butler, Vie précaire, op. cit., p 121.

[5] ibid

[6] ibid, p. 122.

[7] Judith Butler, humain, inhumain, op. cit., p 105.

[8] Olivier Bertrand, « A Saint-Étienne, les Roms s’expulsent a la pelleteuse », Libération, vendredi 4 août 2006.

[9] Jacques Rancière, Aux bords du politique, op. cit., p. 87.

[10] Ibid., p. 90-91.

[11] Jacques Rancière, La mésentente, Paris, Galilée, 1995, p. 53.