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Déconstructions et résistances musulmanes

Islam et Etat en France : de la république coloniale à la république post-coloniale (Dernière partie)

par Céline Lebrun
2 août 2012

Si la réalité postcoloniale a été contestée et dénoncée dès les origines par celles et ceux qui en étaient les victimes, les années 2000 marquent un tournant dans cette contestation avec l’entrée dans la troisième phase de la construction d’un islam imaginaire en France [1]. Alors que se multiplient après le 11 septembre les attaques contre l’islam et les musulmans, qu’est imposé un débat sur la laïcité qui aboutit en 2004 à la loi contre le voile à l’école, les prises de paroles pour dénoncer l’ « islamophobie » se multiplient et s’organisent...

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Le point fort de cette période – pas encore refermée – est l’année 2005 : l’Appel des indigènes de la République, qui appelle l’État et la société à « opérer un retour critique radical sur leur passé-présent colonial » [2], est lancé en janvier. Peu après, en février, est votée la loi sur les bienfaits de la colonisation. En juillet, les attentats de Londres sont présentés comme l’échec du modèle multiculturel ou communautaire anglo-saxon alors qu’en novembre ont lieu les « émeutes » des banlieues. En novembre également, le CRAN, Conseil Représentatif des Associations Noires, est créé. Réunissant 120 organisations, il a pour objectif « la lutte contre les discriminations, ainsi que la mémoire de l’esclavage et de la colonisation ». [3].

Dans ce contexte, la société française découvre les postcolonial studies, qui posent la question de l’héritage colonial et de ces conséquences sur les sociétés postcoloniales. Le livre de Neil Lazarus, Penser le postcolonial : une introduction critique, publié en 2006, est le premier livre sur ce sujet à être traduit en français [4].

Si tous ces évènements, indissociables par ailleurs, sont intéressants, l’Appel des Indigènes de la République mérite que l’on s’y arrête.

« La République de l’Égalité est un mythe. L’État et la société doivent opérer un retour critique radical sur leur passé-présent colonial. Il est temps que la France interroge ses Lumières, que l’universalisme égalitaire, affirmé pendant la Révolution Française, refoule ce nationalisme arc-bouté au « chauvinisme de l’universel », censé « civiliser » sauvages et sauvageons. Il est urgent de promouvoir des mesures radicales de justice et d’égalité qui mettent un terme aux discriminations racistes dans l’accès au travail, au logement, à la culture et à la citoyenneté. Il faut en finir avec les institutions qui ramènent les populations issues de la colonisation à un statut de sous-humanité. » [5]

Cet extrait permet de mieux comprendre les réactions hostiles que cet appel à suscitées de toutes parts. Comme l’explique Lévy :

« En combinant de manière inextricable rêve et réalité, principes et pratiques, [le mythe républicain] rend formellement solidaires un idéal indiscutable – liberté, égalité, fraternité... - et des réalités contestables, odieuses, voire criminelles : les ségrégations et discriminations de tous ordres, l’exploitation capitaliste, l’accaparement du pouvoir par une caste professionnelle, le colonialisme et le néocolonialisme, la gestion postcoloniale de la société, etc. […] Le mythe – et c’est bien là sa fonction – ferme ainsi tout accès à l’analyse critique : dès que l’on interpelle la République sur ses pratiques réelles, elle se drape dans ses idéaux prétendus. » [6]

Une islamité réactive ?

Dans ce même appel, le « Nous, descendants d’esclaves et de déportés africains, filles et fils de colonisés et d’immigrés » semble marquer une sorte de retournement du stigmate. C’est à ce processus que se réfère aussi Faysal Riad lorsqu’il écrit :

« Et tant que l’islam sera considéré comme “la religion la plus con” par les écrivains à la mode, je refuserais de discuter sérieusement de métaphysique et je me proclamerai, sans hésitation, musulman. » [7]

Dans ces réactions, on peut également voir ce que Wendy Brown appelle une « politique identitaire », c’est-à-dire

« la prise de conscience par divers groupes, que l’“universel” ne les inclut pas, que l’égalité en droit n’équivaut pas à l’égalité de statut, de pouvoir ou d’appartenance, que certaines normes en vigueur concernant l’être humain ou le citoyen stigmatisent ou marginalisent toujours certaines pratiques, certains attributs ou modes de conduites. » [8]

En ce qui concerne les musulmans, Brown explique qu’

« une décennie supplémentaire de rejet, d’hystérie, voire de criminalisation de ces pratiques (…) pourraient aisément engendrer chez les musulmans les conditions du ressentiment au fondement des "dévouements blessés" » [9].

Par « dévouements blessés », Brown entend :

« Un ensemble propre de conditions en vertu desquelles certains groupes se montrent plus attachés à l’exclusion ou aux blessures qui sous-tendent leur identité qu’à la promesse d’une éventuelle émancipation de leur statut présent. L’identité devient alors réactionnaire dans tous les sens du mot. Une façon de réagir contre le pouvoir, de se retrancher dans une identité source de handicap... » [10]

Si l’on peut émettre des réserves quant au caractère « réactionnaire » de l’identité musulmane qui s’affirme alors, on peut cependant parler de communautarisme réactif ou défensif à la façon de Laurent Lévy :

« On rencontre également – et on peut s’attendre à rencontrer toujours plus – un autre usage du mot [communautarisme], compris non pas dans le sens que lui donnent les anticommunautaristes, mais comme le fait d’assumer son appartenance à une “communauté” (minoritaire) en adaptant ses comportements à ce fait. Ce n’est, dans ce cas, pas le communautarisme qui crée les communautés, mais la conjonction de l’existence des communautés et de l’hégémonie idéologique “anticommunautariste” qui le suscite. » [11]

En ce qui concerne les musulmans, Vincent Geisser évoque une islamité réactive ou défensive qui serait la conséquence d’une « dialectique identitaire “perverse” que l’on pourrait résumer ainsi » :

« Les Français issus des migrations postcoloniales, en dépit de leur affirmation de citoyenneté et de nationalité, continuent d’être majoritairement perçus à travers le prisme d’une islamité réelle ou imaginaire. Cette situation suscite en retour chez eux une sorte de feed-back identitaire qui les pousse de plus en plus à se définir spontanément comme musulmans dans la société française actuelle » [12].

Cependant, plus qu’une islamité réactive ou défensive, il convient de reprendre la notion de « politique identitaire » de Brown ou encore la notion d’islamité « positive » défendue par Geisser. Une islamité positive, plus que réactive ou défensive dans le sens où elle se développe « rarement en antagonisme avec la société française » et qu’elle n’est pas « systématiquement synonyme d’une montée de religiosité ». Il évoque sur ce point le développement d’un islam « hétérodoxe et a-institutionnel », un rapport à l’islam qui reste majoritairement « conceptuel, hors de toute référence à une orthodoxie religieuse » [13]. C’est ce qu’exprime également Jean-François Bayard lorsqu’il explique que

« la plupart des musulmans vivant en France ont “élaboré leur laïcité personnelle” et n’ont plus de musulmans que le nom, ou plutôt une forme de socialisation et de conviction familiales, à l’instar de la majorité des catholiques. » [14]

Plus que des « dévouements blessés », se dessine alors la revendication d’un « droit à la différence ». « Différence » entendue comme « le fait de différer, c’est-à-dire de se distinguer d’un autre », et supposant donc d’abord la capacité de diverger en pensée – avoir des pensées et des idées différentes de celles d’autrui – mais aussi la capacité objective et subjective de « diverger en actes : exprimer, assumer, vivre sa différence. » [15]. Souvent taxée de « différentialisme » et d’outil du communautarisme, la revendication d’un droit à la différence – qui n’est pas la revendication d’une différence des droits – participe d’une autre revendication, l’égalité de traitement [16].

Ces revendications se retrouvent dans l’émergence de l’Appel des indigènes de la République et d’autres mouvements, associations, initiatives comme la création de Z.E.P., Zone d’Expression Populaire, qui sort en 2010 un clip intitulé Nique la France et un livre éponyme : Nique la France, devoir d’insolence. [17]. Dans l’introduction à ce livre, on peut lire :

« Nous sommes accusés de “communautarime” lorsque nous tentons de nous organiser entre dominés de manière autonome. Lorsque nous ne baissons plus la tête et que nous refusons d’être invisibilisés. Ce “communautarime” diabolisé est pourtant dans le contexte de domination qui est le nôtre, un rempart contre la dépersonnalisation. La décomposition. La haine de soi. Pourquoi diable aurions-nous honte d’être Arabe, Noir, Musulman... D’être des non-Blancs (…) Ce nous est à la fois un héritage de la colonisation et une production permanente du système social français actuel (…) C’est d’abord et surtout à ce nous que nous nous adressons pour qu’il relève encore plus la tête (…) Pour qu’il ne se berce plus d’illusions devant les fausses promesses, les discours d’intentions et/ou de compassions et les mythes de la République (égalité des chances, fraternité, pensée des Lumières, etc.) que l’on nous brandit pour nous endormir. » [18]

Z.E.P, lancé à l’initiative de Saïdou, chanteur du groupe M.A.P, Ministère des Affaires Populaires, rejoint par d’autres chanteurs et musiciens illustre l’engagement politique et l’expression de revendication qui s’opère également dans l’émergence d’une culture « identitaire » ou de ce que Fanon appelait une « culture de la culture » [19]. Le rappeur Médine, incarnation, si l’on peut dire, d’une affirmation de l’islam par le rap dans les années 2000 avec la sortie de son premier album Ni violeur, ni terroriste en 2004, explique quant à lui :

« quand je parle de l’islam, j’en parle de façon identitaire, toujours quand je parle de l’Islam, j’en parle en tant que facteur d’exclusion de notre société. » [20].

Par ses titres et slogans, tel que « I’m muslin, don’t panik », Médine entend provoquer pour « bousculer les consciences » et « apporter le débat » [21].

Conclusion : Etat ou Nation ?

Maxime Rodinson et Edward Saïd, entres autres, ont montré comment les représentations identitaires et les politiques qui en découlent sont largement tributaires de rapports de forces politiques et sociaux. Aujourd’hui, le conservatisme républicain provoque un double phénomène d’islamisation : par l’assignation du regard majoritaire et l’auto-assignation du regard minoritaire sur lui-même. La création d’identités conservatrices, la mise en place d’un « contrat ethno-racial » ou la « racialisation du conflit social » révèlent un échec de la République à gérer les différences, et les limites d’un modèle républicain dont « l’universalisme empêche le cosmopolitisme » [22].

Mais plus que le mythe ou modèle républicain, ce qu’il convient d’interroger c’est le modèle plus général de l’Etat-Nation dans lequel le modèle républicain s’inscrit lui-même. Si le « républicanisme français » témoigne d’un paradoxe entre l’universel et le particulier, c’est qu’il reprend l’oxymore que constitue la notion d’ « État-Nation ». L’État, au sens des théories contractualistes, est inclusif. Il est constitué de l’ensemble des citoyens sur une base d’égalité entre ces derniers au sein de la société. La Nation, concept réactionnaire [23], est exclusif : il repose sur l’idée d’une particularité, d’une identité propre à un groupe, le peuple et de la constitution de ce groupe contre un autre.

Comme l’explique George Corm :

« l’identité fonctionne en référence à un pôle négatif : la vision de l’autre, différent sinon ennemi. C’est pourquoi tout système de valeurs structurant l’identité est en même temps une composante essentielle du système de pouvoir qui organise l’ordre à l’intérieur d’une société et décide de la guerre ou de la paix avec la société voisine différente. » [24]

La construction d’une « identité nationale française » au sein d’un monde occidental, d’une civilisation aryenne puis « judéo-chrétienne » ou encore l’identification d’une culture « indo-européenne », s’est faite en référence à un pôle négatif : l’orient, les sémites, ou les « arabo-musulman ». La rencontre coloniale entre ces deux « autres », dont l’immigration postcoloniale est un des produits, ne pouvait pas ne pas poser problème : cette dernière, en remettant en cause le système de valeurs structurant l’identité – « française » – remet en cause le système de pouvoir qui organise l’ordre à l’intérieur de la société.

P.-S.

Bibliographie

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Articles

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Notes

[1] Cf. supra p.3.

[2] « Appel des indigènes de la République »

[3] Site du CRAN.

[4] Neil Lazarus, Penser le post-colonial : une introduction critique, 2006.

[5] « Appel des indigènes de la République »

[6] Laurent Lévy, op. cit. p.55.

[7] Faysal Riad, « De quoi, de qui veut-on parler lorsqu’on utilise le mot « arabe » ? », publié sur le site Les Mots sont importants, en novembre 2009.

[8] Wendy Brown, op. cit., p.154.

[9] Ibid. p.155.

[10] Ibid.

[11] Laurent Lévy, op. cit., p.11.

[12] Vincent Geisser, « Comment peut-on être musulman en France ? », op. cit., p.36.

[13] Ibid, p.35.

[14] Jean-François Bayard, op. cit., p.420.

[15] Pierre Tevanian, La Mécanique raciste, Dilecta, Paris, 2008, p.14.

[16] Sur le droit à la différence, voir l’analyse de Pierre Tévanian, « Egalité e(s)t différence » in Pierre Tevanian, La Mécanique raciste, op. cit., pp.11-33.

[17] Zone d’Expression Populaire, op. cit.

[18] Ibid.

[19] Frantz Fanon, 1er Congrès des Écrivains et Artistes Noirs à Paris, septembre 1956.

[20] Interview de Médine, dans le film Don’t Panik, réalisé par Keira Maameri, 2010.

[21] Sans rouvrir l’analyse sur la persistance d’une culture coloniale en France, il est intéressant de rappeler ici les propos d’Eric Zemmour sur le rap qu’il qualifie de « sous-culture d’analphabètes » (Emission « L’Hebdo », France Ô, décembre 2008).

[22] Achille Mbembe, « La République et l’impensé de la "race" » in Pascal Blanchard, Nicolas Bancel et Sandrine Lemaire (dir.), op. cit., pp.143-157.

[23] Voir Benedict Anderson, L’Imaginaire national, réflexions sur l’origine et l’essor du nationalisme, La Découverte, Paris, 1996 (1ère édition anglaise 1983).

[24] Georges Corm, La Question religieuse au XXIe siècle, La Découverte, Paris, 2006, p. 46.